אורח חיים ח"ג - הלכות פסח

סימן תפט

ה חשון התשעו |

^{תפט סדר תפלת ליל שני של פסח וספירת העומר ובו ל' סעיפים:}

^{א מצות עשה מן התורה[1] שיספ[ו]ר כל אחד מישראל[2] שבעה שבועות ימים[3], מיום הבאת קרבן העומר[4], שנאמר[5] וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות תמימות תהיינה, ואומר[6] שבעה שבועות תספר לך וגו', ודרשו חכמים[7] תספר לך יכול בבית דין, כמו ביובל שסופרין בבית דין שבע שבתות שנים ומקדשין שנת החמשים ליובל[8], תלמוד לומר וספרתם לכם[9] כדי לסופרה לכל אחד ואחד[10].}

^{ואין הציבור[11], או שליח צבור[12], יכולים לספור בעד כולם, אף אם אחד מצוה לחבירו שיספור בשבילו ועשאו שליח לכך, אינו יוצא ידי חובתו[13], כשלא שמע הספירה מפי חבירו. אבל אם הוא בעצמו שמע הספירה מפי חבירו[14], אם נתכוין לצאת ידי חובתו בשמיעה זו, וגם חבירו המשמיע נתכוין להוציאו[15], יצא ידי חובתו מן התורה, שהשומע הוא כאומר[16]. והוא ששמע מפי המחויב במצוה זו[17].}

^{ויש חולקין על זה ואומרים[18], שצריך שתהא ספירה לכל אחד ואחד ממש, שכל אחד יספור בעצמו. ויש לחוש לדבריהם לכתחלה[19], שלא לסמוך על שמיעת הספירה מהש"ץ.}

^{אבל הברכה יכול לשמוע מהש"ץ[20] לכתחלה, אף אם הוא יודע לברך בעצמו[21], שעשרה שעושין מצוה בבת אחת[22] יכול אחד מהן לברך בשביל כולם[23], כמו שנתבאר בסימן ח'[24].}

^{ואחר ששמע הברכה יספור[25] מיד[26]:}

^{ב נשים ועבדים[27] פטורים ממצוה זו[28], מפני שהוא מצות עשה שהזמן גרמא[29]. ובמקצת מדינות שמו הנשים מצוה זו עליהם חובה[30]. ואין חשש איסור[31] במה שהן מברכות עליה אף שהם פטורות ממנה[32] עיין סי' י"[ז][33].}

^{ומצוה זו נוהגת בארץ ובחו"ל בפני הבית ושלא בפני הבית[34]. ויש אומרים[35] שבזמן הזה שאין בית המקדש קיים ואין מקריבין העומר[36] אין מצוה זו נוהגת כלל מדברי תורה, אלא מדברי סופרים שתיקנו זכר למקדש[37], וכן עיקר[38].}

^{ומכל מקום כל מה שתקנו חכמים תקנו כעין של תורה[39], ואין חילוק ביניהם אלא בדברים שיתבאר[40]:}

^{ג זמן הקרבת העומר[41] הוא בט"ז בניסן, שנאמר[42] ממחרת השבת יניפנו וגו', וקבלו חכמים[43] שזה הוא ממחרת יום טוב הראשון של פסח.}

^{ומיום זה עצמו מתחילין לספור, ולא מיום שלאחריו[44], שנאמר[45] מהחל חרמש בקמה תחל לספור וגו', הא למדת שזמן הספירה הוא בזמן ראשית הקצירה דהיינו בזמן קצירת העומר, וקצירתו הוא קודם הבאתו ולא אחר כך[46].}

^{ואי אפשר להתחיל הספירה ביום הבאתו ממש (ואין העומר קרב אלא ביום ממש[47]), שנאמר[48] תמימות תהיינה, ואין אתה מוצא תמימות אלא כשמתחיל לספור בערב[49], דהיינו שמתחיל הוא לספור יום הראשון בליל ט"ז קודם אור הבוקר[50].}

^{והוא הדין ספירת שאר הימים שאינה אלא בלילה[51], שמן הסתם ספירת כל הימים הם שוין.}

^{וכל הלילה כשר לספירת העומר[52], שאם שכח ולא ספר בתחלת הלילה ונזכר קודם שעלה עמוד השחר חייב לספור[53].}

^{אבל לכתחלה מצוה מן המובחר לספור בתחלת הלילה[54], מיד אחר תפלת ערבית[55].}

^{וקודם שיספור[56] בלילה צריך לברך[57] כדרך שמברכין על כל המצות בין של תורה בין של דברי סופרים[58].}

^{אבל אם שכח[59] לספור בלילה ונזכר ביום יספור בלא ברכה[60], לפי שיש אומרים[61] שאם לא נקצר העומר בלילה קוצרין אותו ביום ולפיכך אם שכח או הזיד[62] ולא ספר בלילה חייב לספור ביום ולברך[63], ויש חולקין על זה[64], לפיכך יספור בלא ברכה, שספק ברכות להקל[65]:}

^{ד הספירה צריך לברך[66] מעומד[67], שנאמר[68] בקמה, ודרשו חכמים[69] אל תקרא בקמה אלא בקומה[70] תחל לספור. ומכל מקום אם מנה מיושב יצא[71], לפי שדרשה זו אינה אלא אסמכתא בעלמא[72]:}

^{ה מן התורה[73] צריך למנות הימים וגם השבועות[74], שנאמר[75] תספרו חמשים יום, כלומר עד חמשים[76], ואומר[77] שבעה שבועות תספר לך[78]. כיצד[79] יספור שניהם, כשמגיע לשבעה ימים יאמר היום שבעה ימים שהם שבוע אחד, וכשמגיע ליום ארבעה עשר יאמר היום ארבעה עשר יום שהם שני שבועות, וכן בשאר כל סוף שבוע ושבוע. ואם לא עשה כן לא יצא ידי חובתו מן התורה[80]:}

^{ו אבל בימים שבין כל שבוע ושבוע, דהיינו מיום ח' עד יום י"ג ועד בכלל, ומיום ט"ו עד יום עשרים, וכן הימים שבין שאר השבועות, יש אומרים[81] שאין צריך למנות בהן השבועות אלא הימים בלבד, כגון ביום ח' יאמר היום שמונה ימים ואין צריך לומר שהם שבוע אחד ויום אחד.}

^{ויש אומרים[82] להיפוך, ביום ח' יאמר היום שבוע אחד ויום אחד, וביום ט"ו יאמר היום ב' שבועות ויום אחד.}

^{ויש אומרים[83] שצריך לומר בהם סכום הימים והשבועות, כגון ביום ח' יאמר שמונה ימים שהם שבוע אחד ויום אחד, וכן בשאר כל הימים צריך לומר סכום כל הימים והשבועות ומנין הימים העודפים על השבוע, וכן נתפשט המנהג בכל תפוצות ישראל ואין לשנות.}

^{ומכל מקום אם טעה[84] ומנה באחת מב' הספירות (הראשונות[85]) בימים שבאמצע השבועות, אין צריך לחזור ולספור[86], בזמן הזה שהספירה מדברי סופרים[87].}

^{ואף בימים שהם סופי השבועות, כגון יום ז' וי"ד וכיוצא בהם, אם טעה ולא מנה אלא הימים בלבד ולא הזכיר השבועות כלל, יש אומרים[88] שאין צריך לחזור ולספור בזמן הזה שהספירה אינה אלא זכר, וכיון שספר הימים יצא.}

^{אבל אם ספר שבועות בלבד, כגון שאמר היום שבוע אחד או שני שבועות ולא הזכיר מנין הימים, צריך לחזור ולספור[89], לפי שעיקר הספירה הוא מנין הימים[90], שבמנין הימים בלבד יכולין לספור כל המ"ט יום, אבל במנין השבועות בלבד בלא הזכרת שום מנין ימים, אי אפשר לספור אלא הימים שהם סופי השבועות.}

^{ויש אומרים[91] שאף אם מנה הימים לבד צריך לחזור ולספור, שכל מה שתקנו חכמים תקנו כעין של תורה[92]. ויש לחוש לדבריהם לחזור ולספור בלא ברכה[93]:}

^{ז אם ספר באותיות א"ב, שאמר היום יום אלף או יום ב' או ג' ימים, יש אומרים[94] שיצא ידי חובתו, ויש אומרים[95] שלא יצא, ויש לחוש לדבריהם לחזור ולספור בלא ברכה[96].}

^{אם לא אמר היום אלא מנה סתם כך וכך ימים לעומר לא יצא ידי חובתו[97] וצריך לחזור ולספור בברכה, דכיון שאמר כך וכך ימים הרי לא ספר את עצם היום הזה שהוא עומד בו, והתורה אמרה[98] תספרו חמשים יום, שתספור היום עצמו, שיאמר היום כך וכך.}

^{אבל אם אמר היום כך וכך ולא אמר לעומר יצא[99], שמעיקר הדין אין צריך לומר כלל לעומר, אלא שנהגו כך לבאר יפה[100] בספירה לאיזה דבר סופרים, ואין זה מעכב כלל בדיעבד.}

^{ויש נוהגין לומר בעומר[101]. ואין לשבש שום נוסח כי שניהם נכונים[102].}

^{(ויש נוהגין מטעם הידוע להם[103] לומר לעומר אחר מנין הימים קודם מנין השבועות, כגון היום שמונה ימים לעומר שהם שבוע אחד ויום אחד):}

^{ח דרך צחות לשון הקודש לומר ימים לשון רבים משנים ועד עשרה ועד בכלל, אבל מאחד עשר ואילך יאמר יום לשון יחיד[104].}

^{וטוב לומר מנין המועט קודם מנין המרובה, כגון אחד ועשרים ולא עשרים ואחד. במה דברים אמורים במדינות אלו שדרך לספור מנין המועט קודם, אבל במקומות שדרך לספור מנין המרובה קודם יכול לומר גם בספירה כמנהג מקומו[105]:}

^{ט שבוע הוא לשון זכר[106], ולכן יאמר שבוע אחד ולא אחת, ובשבוע השני יאמר שני ולא שתי, ובשבוע השלישי יאמר שלשה ולא שלש, וכן בשאר השבועות:}

^{י מותר לספור בכל לשון שמבין. אבל אם אינו מבין הלשון שסופר בו, אפילו ספר בלשון הקודש אם אינו מבינו לא יצא, דכיון שאינו יודע המנין אין זו ספירה כלל[107]:}

^{יא אחר הספירה נוהגין לומר יהי רצון שיבנה בית המקדש כו', לפי שעכשיו אין אנו סופרין אלא זכר למקדש[108], ואין בספירה זו עשיית מצוה כלל[109], שהמצוה הוא לספור לעומר, ועכשיו אין לנו עומר לספור לו, אלא שחכמים תקנו לספור זכר למקדש, לפיכך מתפללין שיבנה בית המקדש ונקיים המצוה כתקונה[110].}

^{(ויש נוהגין מטעם הידוע להם לומר אחר כך מזמור אלהים יחננו ויברכנו[111], ואנא בכח[112], ורבונו של עולם[113]):}

^{יב יש אומרים[114] שמותר לברך ולספור בבין השמשות, אף על פי שהוא ספק לילה וספק יום[115] העבר, ואם כן היאך יאמר היום שני ימים שמא עדיין הוא יום ראשון, מכל מקום כיון שהספירה בזמן הזה מדברי סופרים, ספק דברי סופרים להקל.}

^{ויש חולקין על זה ואומרים[116] שלכתחלה אין להכניס עצמו לידי ספק אפילו מדברי סופרים, ואין לספור עד צאת הכוכבים[117] שהוא לילה ודאי. וכן עושין המדקדקים וכן ראוי לכל אדם לעשות[118]. ומכל מקום המנהג ההמון עכשיו כסברא הראשונה לספור בבין השמשות[119].}

^{ומי שרוצה לדקדק לספור בצאת הכוכבים, והוא מתפלל ערבית מבעוד יום עם צבור המתפללין ערבית[120] עם סמוך לחשיכה וסופרים בבין השמשות[121], טוב שיספור עמהם בלא ברכה, ויחשוב בדעתו, אם אשכח לספור בלילה הריני סומך על ספירה זו לצאת בה ידי חובתי, ואם לא אשכח בלילה, הרי דעתי עכשיו שלא לצאת בספירה זו.}

^{שאף להאומרים[122] שמצות אין צריכות כוונה לצאת בהן ידי חובתו, מכל מקום כשמכוין בפירוש שלא לצאת בהן ידי חובתו בודאי אינו יוצא בעל כרחו[123]. ולפיכך כשיזכור בלילה יספור בברכה[124].}

^{אבל אם לא התנה בדעתו בפירוש שלא לצאת בספירה זו כשיזכור בלילה, אלא ספר סתם[125], אף שלא בירך עכשיו וגם לא ענה אמן אחר ברכת הציבור, לא יברך כשיספור בלילה, שמא היה כבר לילה כשספר בבין השמשות וכבר יצא ידי חובתו להאומרים שמצות אין צריכות כונה. ואף להאומרים שמצות צריכות כונה, מכל מקום הספירה בזמן הזה מדברי סופרים[126], ויש אומרים שמצות מדברי סופרים לדברי הכל אין צריכות כוונה כמו שנתבאר בסי' תע"ה[127].}

^{ואפילו לא ספר עמהם כלל, אלא ששמע הספירה מן אחד (ו)מן הציבור שספרו, ולא נתכוין כלל להוציאו, וגם הוא לא נתכוין לצאת בשמיעה זו, אלא שמע לפי תומו, לא יברך כשיספור בלילה[128], שהשומע כעונה. ואפילו אם היה מחשב אין אני מתכוין לצאת בספירה זו אין זה כלום להאומרים שמצות אין צריכות כוונה כלל, אלא אם כן מחשב אני מתכוין שלא לצאת בה[129].}

^{וכל זה הוא בבין השמשות אבל קודם בין השמשות אין מנהג כלל לספור, אפילו בערב שבת שמקדימין לגמור תפלת ערבית בציבור בבית הכנסת קודם בין השמשות[130] אין הציבור סופרין כלל בבית הכנסת[131], אלא כל אחד סופר בביתו כשיגיע הזמן.}

^{ואם טעו ביום המעונן ובירכו וספרו, ואחר כך נתפזרו העבים ונודע שהיה קודם בין השמשות, צריכין לחזור ולספור[132].}

^{אבל לא יברך שנית, אם כשספרו היה מפלג המנחה ואילך[133], שהרי מנהג העולם לקרות קריאת שמע של ערבית מפלג המנחה ואילך, לפי שסומכין על האומרים[134] שמפלג המנחה ואילך, כשם שהוא כלילה לענין תפלת ערבית לרבי יהודה[135], כך הוא כלילה לענין קריאת שמע של ערבית, ואם כן הוא הדין שהוא כלילה לענין ספירת העומר לרבי יהודה לפי דבריהם[136].}

^{ומכל מקום צריכים לחזור ולספור כשיגיע הזמן, לפי שהעיקר כהאומרים שמפלג המנחה אינו חשוב כלילה אפילו לרבי יהודה אלא לענין תפלה בלבד, אבל לא לענין שאר דברים שמצותם בלילה כמו שנתבאר בסימן רל"ה[137]:}

^{יג אבל המדקדקים לספור בצאת הכוכבים שטעו ביום המעונן וספרו בבין השמשות, אין צריך לחזור ולספור כלל בצאת הכוכבים מעיקר הדין, אפילו בלא ברכה, לפי שכבר יצא ידי חובתו[138] לגמרי מעיקר הדין במה שספרו בבין השמשות, שהוא ספק לילה וספק דברי סופרים להקל[139] (ומכל מקום כדי לחוש לדברי האומרים[140] שספירה בזמן הזה מן התורה, טוב להם שיחזרו לספור בצאת הכוכבים בלא ברכה):}

^{יד מי ששואל אותו חבירו בבין השמשות כמה ימי הספירה בלילה זה, יאמר לו אתמול היה כך וכך, שאם יאמר לו היום כך וכך לא יוכל הוא עצמו לחזור ולמנות בברכה[141], לפי שכבר יצא ידי חובתו במה שאמר לחבירו היום כך וכך[142], לפי דברי האומרים[143] שאין צריך כונה לצאת[144], אף שלא אמר לעומר אין בכך כלום[145].}

^{אבל השואל יכול לספור בברכה, אף ששמע כבר הסיפור מהמשיב, מכל מקום בשעה ששמע היה בדעתו לחזור ולספור, שהרי בשביל כך הוא שומע, ונמצא שהיה בדעתו בפירוש שלא לצאת בשמיעה זו. אבל המשיב לא היה בדעתו בפירוש בשעת התשובה שרוצה לחזור ולספור שנית אחר כך. אף שבאמת כן הוא, מכל מקום כיון שלא היה בדעתו בפירוש יצא ידי חובתו, להאומרים שאין צריכות כונה[146].}

^{אבל אם לא אמר לו היום כך וכך, אלא השיב לו סתם כך וכך לעומר, לא יצא בזה[147] לדברי הכל, ויחזור ויספור בברכה. ומכל מקום יותר טוב לומר אתמול היה כך וכך[148]:}

^{טו וכל זה כששואלו בבין השמשות, אבל קודם לכן אף אם אמר לו היום כך וכך לעומר חוזר וסופר בברכה[149], כיון שהעיקר כהאומרים שאף מפלג המנחה ואילך אינו חשוב כלילה אלא לענין תפלה בלבד[150]. וגם להאומרים שהוא כלילה, הרי יש אומרים[151] שאף מצות מדברי סופרים צריכות כוונה לצאת בהן (ומכל מקום לכתחלה טוב ליזהר מפלג המנחה ואילך שלא יאמר היום כך וכך[152]):}

^{טז מותר לספור קודם תפלת ערבית, אפילו במוצאי שבת שמוסיפין מחול על הקודש[153], שמכל מקום לילה הוא[154], ואינו נחשב ליום העבר אלא ליום המחרת.}

^{ומכל מקום ראוי להקדים תפלת ערבית לספירה[155] שתפלת ערבית היא תדירה והספירה אינה תדירה ותדיר קודם לשאינו תדיר[156]:}

^{יז ואם דרכו להתפלל ערבית מבעוד יום ולקרות על מטתו כל הג' פרשיות, אף שמותר לו לאכול קודם קריאת שמע שעל המטה[157], כמו שנתבאר בסי' רל"ה[158].}

^{מכל מקום בימי הספירה לא יתחיל לאכול[159], אפילו סעודה קטנה[160], חצי שעה קודם זמן ספירה[161], דהיינו חצי שעה קודם בין השמשות[162], גזירה שמא ימשוך בסעודתו וימנע מספירת העומר.}

^{אלא אם כן הוא מקום שנוהגין שהשמש קורא לספור ספירה כשמגיע זמנה[163] שאז אין לחוש שמא ימשוך בסעודתו כמו שנתבאר בסי' רל"ב[164].}

^{(ואפילו במקומות שלא נהגו כן[165], אם עבר והתחיל בסעודה בתוך חצי שעה סמוך לזמן הספירה אין צריך להפסיק באמצע סעודתו[166]).}

^{אבל אם התחיל הסעודה לאחר שהגיע זמן הספירה צריך להפסיק ולספור באמצע סעודתו[167], להאומרים שספירה בזמן הזה היא מן התורה[168], כמו שנתבאר בסימן רל"ה[169]. ואף שהעיקר כהאומרים שספירה בזמן הזה היא מדברי סופרים[170], מכל מקום בדבר שאין בו טורח כלל, דהיינו להפסיק מעט ולספור, יש לחוש לסברא הראשונה[171]:}

^{יח אם אינו יודע איזה יום הוא בספירה, ופתח ובירך על דעת שיספור כמו שישמע מחבירו, ואחר הברכה שתק ושמע מחבירו וספר כמוהו, יצא[172] ידי חובת הברכה[173], ואין צריך לחזור ולברך שנית קודם ספירתו[174], אע"פ שבשעת ברכה ראשונה לא היה יודע על איזה יום הוא מברך:}

^{יט אבל לכתחלה אין לעשות כן, ולא יברך עד שיודע איזה יום הוא מהספירה, כדי שידע על מה הוא מברך[175]:}

^{כ אם בירך על דעת לספור ארבעה ימים לעומר[176], שהוא סבור שהיום יום רביעי, ולאחר שגמר הברכה נזכר שהיום יום חמישי[177], אין צריך לחזור ולברך, אלא סופר מיד חמשה על סמך הברכה שבירך כבר, אף על פי שהברכה היתה על דעת יום רביעי אין בכך כלום, לפי שדברים שבלב אינן דברים לענין זה[178], כמו שנתבאר בסי' ר"ט[179]:}

^{כא אם היה עומד ביום רביעי ובירך על דעת לספור ארבעה, וטעה בדיבורו וספר חמשה, צריך לחזור ולספור ארבעה, כיון שיצא שקר מפיו[180], שהיום יום רביעי הוא והוא ספר חמשה בפיו, אף שהיה במחשבתו ארבעה אין זה כלום שמצות הספירה היא בפה[181].}

^{ומכל מקום אין צריך לחזור ולברך קודם שחוזר לספור ארבעה[182] (אפילו אם טעה בתחילה בדעתו שהיה סבור שהוא יום חמישי, ובירך על דעת לספור חמשה, ולאחר שספר נזכר שהיום יום רביעי, אף על פי כן אין צריך לחזור ולברך[183]) לפי שיוצא בברכה שבירך כבר, אם לא הפסיק בינתיים בדברים אחרים. אבל הספירה הראשונה אינה חשובה הפסק כיון שנתעסק בדבר שבירך עליו אלא שלא עלה בידו כהוגן[184]:}

^{כב (וכשחוזר לספור ארבעה צריך לומר היום ארבעה כו'. ואם חוזר לספור בתוך כדי דבור לספירה הראשונה אין צריך לחזור ולומר היום[185], אלא יאמר מיד ארבעה ימים לעומר[186]):}

^{כג ויש[187] אומרים[188] שאם שכח לספור בלילה אחת אין צריך לספור כלל בשאר כל הלילות, לפי שכבר הפסיד ממצות ספירת העומר[189] לגמרי כשחיסר ממנו יום אחד, שנאמר[190] תמימות תהיינה. ויש חולקין ואומרים שצריך לספור בשאר כל הלילות, לפי שכל לילה היא מצוה בפני עצמה[191] ואינן תלויות זו בזו:}

^{כד ולענין הלכה נוהגין לספור בשאר לילות בלא ברכה[192], בין ששכח בלילה הראשון בין ששכח באחד משאר כל הלילות[193] לפי שספק ברכות להקל[194].}

^{במה דברים אמורים כשלא נזכר כל הלילה וכל יום המחרת, אבל אם נזכר למחר ביום וספר בלא ברכה כמו שנתבאר למעלה[195], יספור בשאר כל הלילות בברכה[196], שהרי אף לפי הסברא הראשונה[197] לא הפסיד מצות הספירה בחסרון לילה אחד, כיון שספר למחר ביום, והרי הן נקראות תמימות שסופר כל המ"ט יום[198]. ואף שיש אומרים[199] שהספירה אינה אלא בלילה, שאף אם שכח לספור בלילה אין צריך לספור ביום, ואם כן אף אם ספר ביום אין ספירה זו שוה כלום להשלים מספר המ"ט יום, מכל מקום הרי יש אומרים[200] שאף אם לא ספר כלל יום אחד או אפילו ימים הרבה סופר בשאר הלילות בברכה:}

^{כה וכל זה כשברי לו שלא ספר בלילה אחד, אבל אם הוא מסופק בדבר, אף שלא ספר למחר ביום, יספור בשאר לילות בברכה[201], דכיון שיש להסתפק שמא ספר בלילה, ויש להסתפק גם כן שמא כהאומרים שכל לילה ולילה היא מצוה בפני עצמה ואינן תלויות זה בזה, נמצא שיש כאן ספק ספיקא[202] להחמיר להצריך ברכה וספירה בשאר הלילות. וכן בכל מקום שנתבאר[203] שצריך לחזור ולספור בלא ברכה, מחמת הספק שיש בספירה הראשונה, אם לא חזר וספר יספור בשאר הלילות בברכה:}

^{כו במקומות שנוהגין לקדש[204] ולהבדיל[205] בבית הכנסת על היין, סופרים העומר בליל שבת ויום טוב אחר הקידוש, לפי שכל מה שנוכל להקדים קדושת היום יש לנו להקדים, ובמוצאי שבת ויום טוב סופרים קודם ההבדלה[206], לפי שכל מה שנוכל לאחר ההבדלה יש לנו לאחרה[207], כדי שלא תהא קדושת היום נראית עלינו כמשאוי[208].}

^{ובין במקומות שמבדילין במוצאי שבת קודם ויתן לך, מיד אחר קדיש תתקבל [ובין במקומות שאומרים ויתן לך קודם ההבדלה[209] סופרים מיד אחר קדיש תתקבל[210]][211], לפי שיש לנו להקדים הספירה בכל מה שאפשר, ומיד שנסתלקה התפלה בקדיש שלאחריה חל עלינו מצות ספירה[212]:}

^{כז וכשחל יום טוב האחרון במוצאי שבת שאומרים קידוש והבדלה על כוס אחד, אי אפשר לספור אחר הקידוש וקודם ההבדלה כמו בשאר ליל יום טוב ומוצאי שבתות, שהרי אסור להפסיק ביניהם כלל, אזי סופרים קודם הקידוש וההבדלה[213] ולא אחר כך, לפי שכל מה שנוכל לאחר ההבדלה יש לנו לאחרה[214] (אבל יום שני של פסח שחל במוצאי שבת אין מקדשין ואין מבדילין כלל בבית הכנסת[215], מטעם שנתבאר בסי' תפ"ז[216]):}

^{כח בכל יום טוב כשחל יום ראשון בשבת, נוהגין לומר בליל שני המערבית[217] השייכים לליל ראשון[218], שבליל שבת אין אומרים מערבית מטעם שנתבאר בסי' ער"ה[219]. חוץ מיום ראשון של פסח שחל להיות בשבת, שנוהגין לומר בליל שני המערבית השייכים לליל שני[220], משום ביכור לספירה[221], שהוזכר בו סדר קצירת העומר[222] שהיה נקצר בלילה זה[223]:}

^{כט אסור לאכול חדש אף בזמן הזה[224], בין לחם בין קלי בין כרמל[225], עד תחילת ליל י"ז בניסן[226], שנאמר[227] ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה וגו', עד ועד בכלל[228].}

^{אלא שבזמן שבית המקדש קיים משקרב העומר ביום ט"ז הותר החדש מיד[229], שנאמר[230] עד הביאכם את קרבן אלהיכם. אבל עכשיו שאין לנו קרבן, הרי עצם היום מתיר, דהיינו לאחר שעבר כל עצם היום[231].}

^{ובגולה כשלא היו יודעים יום שנקבע בו החודש בארץ ישראל היו אסורין לאכול חדש גם כל יום י"ז, עד תחילת ליל י"ח[232], לפי שהוא ספק של תורה[233], שהחדש אסור גם בחוץ לארץ מן התורה[234], שנאמר[235] בכל מושבותיכם.}

^{וגם עכשיו שאנו יודעים יום קביעות החודש אין לשנות מנהג אבותינו[236] מטעם שיתבאר[237]:}

^{ל ועכשיו אין העולם נזהרין כלל באיסור חדש[238].}

^{ויש שלמדו עליהם זכות[239], במקומות שרוב התבואה נזרעת קודם הפסח, או במקומות שמביאין להם תבואה ממקומות שרוב התבואה נזרעת קודם הפסח, שאין בה איסור חדש כמו שנתבאר ביו"ד סימן רצ"ג[240] ע"ש.}

^{והמחמירים על עצמם במקומות ההם, ונזהר מסתם תבואה שאינה ידועה לו שהיא ישנה, אין צריך ליזהר מפליטת הכלים שנתבשל בהם[241] ממין שרוצה לבשל עכשיו ישן[242], לפי שמין במינו אין צריך ששים אלא מדברי סופרים[243], ואין להחמיר כל כך בסתם תבואה[244] שאין בה אלא חומרא בעלמא.}

^{וגם במקומות שרוב התבואה נזרעת אחר הפסח, כגון במדינות פולין שרוב השבולת שועל והשעורים[245] שעושין מהם השכר נזרעין אחר הפסח, וגם אין מביאין לשם תבואה כלל ממדינות אחרות שזורעין בהם קודם הפסח[246], אף על פי כן אין רוב העולם נוהגין שם איסור חדש[247].}

^{ויש שלמדו עליהם זכות[248], לפי ששם הוא שעת הדחק שעיקר שתייתם הוא השכר, לפיכך הם סומכים על מקצת הראשונים[249], הסוברים שחדש בחוץ לארץ אינה אלא מדברי סופרים, שגזרו משום ארץ ישראל, ולא גזרו אלא במקומות הסמוכים לארץ ישראל כגון מצרים ועמון ומואב ובבל, כמו שנתבאר ביורה דעה סימן של"א[250].}

^{ויש שלמדו עליהם זכות אחר[251], שסוברים שחדש אינו נוהג אלא בתבואה שהוא של ישראל בשעת קצירה, אבל לא בשל נכרים. ולפי זה צריך להזהיר לישראלים הדרים בכפרים, שיש להם תבואה זרועה אחר הפסח בשדה של השר[252], שינהגו בה איסור חדש.}

^{אבל כל בעל נפש לא יסמוך על המתירים הללו ויחמיר לעצמו[253] בכל מה שאפשר לו, כהסכמת רוב הראשונים והאחרונים[254], שהחדש נוהג מן התורה אף בחוץ לארץ[255] ובכל מקום אף בשל נכרים[256], כי כן עיקר[257].}

^{עיין ביורה דעה סי' רצ"ג[258] שהנזהר מחדש יש לו ליזהר גם מיי"ש וממי דבש שהעמידוהו בשמרי שכר. עיין שם כל פרטי דין החדש[259]:}

[1] רמב"ם הל' תמידין ומוספין פ"ז הכ"ב (מצות עשה לספור שבע שבתות תמימות מיום הבאת העומר שנאמר וספרתם לכם ממחרת השבת שבע שבתות).

בסעיף זה מיירי בזמן הבית, שחיובו לדברי הכל מן התורה (ראה גם לקמן הערה 15). או לדעת הפוסקים שגם בזמן הזה הוא מן התורה. ולקמן (סעיף ב) יביא דעת הסוברים שבזמן הזה הוא מדברי סופרים, ואשר כן עיקר (ראה לקו"ש חל"ח ע' 16 הערה 56).

וכן הוא לקמן (סעיף ה) שמתחיל: "מן התורה צריך למנות ... ואם לא עשה כן לא יצא ידי חובתו מן התורה". ואחר כך (בסעיף ו) מבאר להדעה שבזמן הזה הוא מדברי סופרים.

[2] ברייתא מנחות סה, ב (תנו רבנן וספרתם לכם, שתהא ספירה לכל אחד ואחד). רש"י שם (שכל אחד חייב לספור). רמב"ם שם הכ"ד (מצוה זו על כל איש מישראל). טור ושו"ע ס"א (ומצוה על כל אחד לספור לעצמו). ויתבאר לקמן בהמשך הסעיף.

[3] רי"ף (פסחים כז, ב): "ומיחייבין למימני יומי דשבעה שבועי".

והיינו למעט ממה שנאמר לגבי יובל (בהר כה, ח): "וספרת לך שבע שבתות שנים", ואיתא בספרא (בהר פרשה ב): "יכול שבע שבתות ימים, תלמוד לומר שבע שבתות שנים". משא"כ כאן בספירת העומר נאמר "שבע שבתות", שהם "שבועות ימים".

בנוסף לכך, בספירת העומר "צריך למנות הימים וגם השבועות". ויתבאר לקמן סעיף ה.

[4] היינו מליל קצירתו, לפני הבאתו ביום ט"ז ניסן, כדלקמן סעיף ג.

[5] אמור כג, טו (אשר בפסוק זה נאמר "לכם").

[6] ראה טז, ט (אשר בפסוק זה נאמר "לך").

[7] ספרי דברים פיסקא קלו (שבעה שבועות תספר לך, בבית דין, מנין לכל אחד ואחד). תוס' מנחות שם ד"ה וספרתם (גבי יובל כתיב וספרת לך, דאבית דין קאמר להו רחמנא, ושמא בית דין סופרין). רא"ש פסחים פ"י סי' מ (פירוש מדלא כתיב וספרת לך, כדכתיב גבי שמיטה, והתם הספירה בבית דין, שהיו מברכין בכניסת השנה, אבל וספרתם לכם משמע ספירה לכל אחד ואחד).

[8] בהר כה, ח-י (וספרת לך שבע שבתות שנים ... וקדשתם את שנת החמשים שנה). ספרא בהר פרשה ב (וספרת לך בבית דין). רמב"ם הל' קדוש החודש פ"י ה"א (מצות עשה לספור שבע שבע שנים ולקדש שנת החמשים שנאמר וספרת לך שבע שבתות שנים וגו' וקדשתם את שנת החמשים, ושתי מצות אלו מסורין לבית דין הגדול בלבד).

[9] ספרי שם (תלמוד לומר וספרתם לכם ממחרת השבת, כל אחד ואחד). מנחות שם (תנו רבנן וספרתם לכם שתהא ספירה לכל אחד ואחד). לבוש ס"א. ט"ז ומ"א סק"ב. פר"ח שם.

ומה שנאמר בתורה (ראה טז, ט) תספר לך, מפרשינן (מנחות סה, ב): "תספר לך, ספירה תלויה בבית דין (שבית דין קובעין המועדות, רש"י) ... מחרת יום טוב, יצאת שבת בראשית", היינו ללמד על מה שנאמר (אמור כג, יא; טו): "ממחרת השבת", שהכוונה היא "ממחרת יום טוב הראשון של פסח", כדלקמן סעיף ג.

[10] על פי זה מסתפק בלקוטי שיחות (ח"ג ע' 997-1001), ובאגרות קודש (ח"ג אגרת תצד), אם העובר קו התאריך צריך לספור לפי החשבון של ימי ספירתו, כאמור כאן "לסופרה לכל אחד ואחד", או לפי חשבון הספירה של שאר תושבי המקום הזה. ומסיק (שם ע' קכ): "וכיון דיש סברות לכאן ולכאן סופר שתיהם, ובמילא – בלי ברכה".

שוב דן בזה באגרות קודש (חי"ז אגרת ו'רחצ), ומסיק: "יספור על פי מה שהתחיל (שלדעתי זוהי העיקרית אצלו), וליתר שאת גם כפי שסופרים כאן, ובהפסק ביניהם, ולא בסמיכות (דמחזי כשיקרא. וגם שזהו היפך לענין הספירה – היינו בירור ולא ספק, שלכן צ"ע אם הי' יכול לברך אפילו אם כל הימים הי' סופר ב' ספירות)".

ועוד כתב בזה שם (אגרת ו'תטו, אל מוהרש"י זוין): "לפע"ד נראה בהנוגע למנינו ולברכה, שאף שאין ספק שצריך להמשיך דוקא בספירתו שלו, שהרי מופרך לכפול ספירה אחת פעמים, ויכול גם כן לברך, הנה מהיות טוב אל וכו' – וישמע הברכה מאחד שבכאן ויכוין לצאת בה [שהרי הברכה היא על עצם המצוה, ולא על מספר היום, שלכן אין סתירה במה שלהמברך הוא יום שלשים ולהשומע ל"א יום] ... וכיון שכת"ר בקשר עם עבודתו בספריו כנראה שעבר על כמה שו"ת מהאחרונים, בטח אם ימצא שקו"ט בזה, יודיעני, כמובן בצירוף דעתו הוא. ות"ח מראש".

ומבאר טעם הדבר (שם אגרת ו'תקד): "התורה אמרה בפירוש שעל כל אחד ואחד לספור בפני עצמו (ועל דרך וספרה לה, ולא כספירת שמיטות ויובלות – ראה תוד"ה וספרתם מנחות סה, ב)".

ובכל הנ"ל תלוי גם יום קביעת יום חג השבועות אצלו, כמבואר שם ושם.

[11] הוא הבית דין וטובי העיר, שהם במקום הצבור, כדלקמן (הלכות נזקי גוף ונפש סט"ז): "שטובי העיר (שהובררו ונתמנו מדעת רוב הצבור או על פי הגורל שהסכימו עליו רוב הצבור) הרי הם עומדים במקום כל הצבור ... הבית דין שבעיר נתמנו מדעת רוב הצבור".

[12] אגודה מנחות פ"ו סי' לב (תנו רבנן וספרתם לכם שתהא ספירה לכל אחד ואחד, ולא שליח ציבור בשביל כולן). הובא בח"י סק"ד.

ויש לפרש זאת בב' אופנים: (א) שאם הקהל לא ספר בעצמו, רק מינה שליח צבור שיספור בשביל כל הקהל. שזה אינו מועיל לכל הדעות, כמבואר כאן. (ב) שהקהל שמע הספירה מפי השליח צבור. שבזה יובאו לקמן בסמוך שתי דעות.

[13] ר"ן (פסחים ד, א ד"ה ואיכא): "הכא שאפשר להתקיים על ידי שליח ... ספירת העומר שאי אפשר להתקיים על ידי אחר".

וגם זאת יש לפרש בב' אופנים: (א) שממנה את חברו לספור בשבילו, והוא אינו שומע הספירה מפיו. שזה אינו מועיל לכל הדעות, כמבואר כאן. (ב) שגם הוא שומע הספירה מפיו. שבזה יובאו לקמן בסמוך שתי דעות.

[14] שו"ת הרשב"א (ח"א סי' תנח): "שאלת עוד כשהחזן מקדים לברך והקהל עונין אחריו אמן. מי שחזר וברך לאחר מיכן אם היא ברכה לבטלה. תשובה אם דעת היחידים שלא לצאת בספירת שליח צבור, צריך לחזור ולברך". הרי שבשומע ודעתו "לצאת בספירת שליח צבור" יוצא.

הובא בב"י ד"ה כתב הרשב"א. מ"א סק"ב (ואפשר כיון דקיימא לן דשומע הוי כעונה הוי ליה כאלו ספר הוא בעצמו). פר"ח ס"ק א (דהא ודאי אם אמר לחבירו שיספור בשבילו אינו כלום ... אבל לעולם דגם בספירה אם שמע יצא, דשומע כעונה, כן נראה לי).

[אבל יש מדייקים מסוף דבריו, שאם דעתו לצאת אזי אינו "צריך לחזור ולברך", אבל עדיין צריך לחזור ולספור, כדעה הב' דלקמן].

[15] פר"ח שם (אם כיון השליח ציבור בפירוש לפוטרו מן הספירה, והוא כיון לצאת יצא).

וכן לענין תקיעת שופר נתבאר לקמן (סי' תקפט ס"ז): "אם נתכוין התוקע להוציא את השומע ידי חובתו ולא נתכוין השומע לצאת ידי חובתו בשמיעה זו, או שנתכוין השומע לצאת ידי חובתו ולא נתכוין התוקע להוציא את השומע, אלא תקע לעצמו, לא יצא השומע ידי חובתו, עד שיתכוונו שניהם שומע ומשמיע".

וכל זה לפי מה דמיירי כאן מעיקר הדין, שחיוב ספירת העומר הוא מן התורה (עכ"פ בזמן הבית), שבזה קיי"ל שמצות צריכות כוונה, כדלעיל (סי' ס ס"ה): "כל המצות צריכות כוונה לצאת ידי חובה בעשיית אותה מצוה, ואם עשאה בלא כוונה לצאת ידי חובתו אלא כמתעסק בעלמא או לכוונה אחרת ולא לשם אותה מצוה לא יצא ידי חובתו מן התורה. ויש אומרים שמצות אין צריכות כוונה ואף המתעסק יצא בדיעבד. והלכה כסברא הראשונה. במה דברים אמורים במצות של תורה, אבל בשל דברי סופרים יש אומרים שהלכה שאין צריכות כוונה, ויש חולקין".

אבל לפי מה שיתבאר (לקמן ס"ב) שהעיקר הוא "שבזמן הזה שאין בית המקדש קיים ואין מקריבין העומר אין מצוה זו נוהגת כלל מדברי תורה, אלא מדברי סופרים שתיקנו זכר למקדש". לפי זה יתבאר (לקמן סי"ב): "ואף להאומרים שמצות צריכות כונה, מכל מקום הספירה בזמן הזה מדברי סופרים, ויש אומרים שמצות מדברי סופרים לדברי הכל אין צריכות כוונה".

וכיון שאין צריכות כוונה על עצם קיום המצוה, אם כן אין צריכות כוונה גם כדי לצאת בספירת חבירו, כדלקמן (שם): "ואפילו לא ספר עמהם כלל, אלא ששמע הספירה מן אחד מן הציבור שספרו ולא נתכוין כלל להוציאו, וגם הוא לא נתכוין לצאת בשמיעה זו אלא שמע לפי תומו ... שהשומע כעונה ... להאומרים שמצות אין צריכות כוונה כלל".

ואם הוא שמע מהש"ץ, ורוצה לברך ולספור בעצמו, יתבאר לקמן שם.

[16] סוכה לח, ב. מ"א שם. פר"ח שם. וכדלעיל סי' ח סי"א (אם כמה אנשים מתעטפים כל אחד בטליתו בבת אחת ... אם רצו האחד מברך והאחרים שומעין ועונין אמן ויוצאין בזה, דשומע כמדבר). ושם נסמן למקומות רבים שנזכרה הלכה זו (שומע כמדבר, כעונה, כמברך. ראה שו"ת משנה הלכות חי"ג סי' י).

ואף שכאן לא שייכת עניית אמן על הספירה, שאינה ברכה. הרי כבר נתבאר לעיל (סי' ריג ס"ד): "אין אדם יוצא ידי חובתו בשמיעת הברכה אפילו ענה אמן אלא אם כן שמעה מתחילתה ועד סופה ... ואז יוצא ידי חובתו בדיעבד אפילו לא ענה אמן" [ושם נסמן לכמה מקומות שנזכרה הלכה זו. וראה "שיעורי הלכה למעשה", או"ח ע' קכ, המקומות שעניית אמן מעכבת].

ושם מיירי עכ"פ בברכות ששייכת בהם עניית אמן, משא"כ בספירת העומר שלא שייך בה עניית אמן (שהרי לא נתקנה אמן אלא על הברכה, ולא על הספירה), האיך מועלת גם כאן שמיעת הספירה, כאילו אומר בעצמו?

הנה באמת מצינו כן גם בקריאת שמע, שנתבאר לעיל (סי' סא סכ"ה): "יוצא בשמיעה" (בלא עניית אמן).

וכעין זה מוצאים גם לענין מצות אמירת ההגדה של פסח, כמבואר לעיל (סי' תעג סכ"ד): "בני הבית שהן יוצאין בשמיעה מבעל הבית". ואע"פ שלא שייכת שם עניית אמן, מכל מקום יוצאים בשמיעתם, שהשומע כעונה.

וכן הוא לענין אמירת ההלל שבליל הסדר, כמבואר לעיל (סי' תפד ס"ג): "ואחר כך אומר לפניהם מה נשתנה וכל ההגדה ... ואחר כך הלל".

וכן הוא לענין אמירת ההלל בכל המועדים, שתיקנו חכמים לומר בהם הלל, והמנהג הי' בדורות הראשונים שהחזן הי' אומר את כל ההלל בקול, והקהל הי' יוצא בשמיעתו (אלא שהשומעים היו עונים "הללויה" על כל פרק, ובאמירת הודו גו' יאמר גו' יאמרו גו' – הקהל עונה "הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו". ראה משנה סוכה לח, א. ברייתא סוטה ל, ב).

וגם בדורות הבאים, שנהגו שכל אחר אומר כל ההלל בעצמו, הרי בפסוקי הודו גו' יאמר גו' יאמרו גו' – עונה הקהל אחרי הש"ץ "הודו גו' חסדו", כמבואר (לענין ליל הסדר) לעיל (סי' תעט ס"ז): "אבל יכול ליתן רשות לאשתו לומר הודו ויאמר נא ויאמרו נא, והוא יענה אחריה הודו, ויצא ידי חובתו במה ששומע ממנה יאמר נא ויאמרו נא וגו'".

[ואנו נוהגים, שמלבד מה שכל אחד עונה אחרי הש"ץ הודו גו', אומר כל אחד גם את הפסוקים בעצמו (ראה ס' המנהגים – חב"ד ע' 36)].

וכן הוא לענין קריאת המגילה, כשבאים לקרות המגילה, עולה הבעל-קורא על הבימה, מברך הברכות בקול, והקהל עונה אמן על הברכות ויוצא. אחר כך קורא את המגילה, וכל הקהל יוצא בשמיעת המגילה מפי הבעל קורא, וכמבואר בשו"ע (סי' תרפט ס"א-ב): הכל חייבים בקריאתה ... אחד הקורא ואחד השומע מן הקורא יצא ידי חובתו", אף שגם בקריאת המגילה אין שייך עניית אמן, ויוצא בשמיעה בלבד.

וכן הוא לענין מצות לימוד התורה, כמבואר לקמן (הל' תלמוד תורה פ"ב הי"ב): "וכל אדם צריך ליזהר להוציא בשפתיו ולהשמיע לאזניו כל מה שלומד ... וכמו בכל המצות התלויות בדבור שאינו יוצא בהן ידי חובתו בהרהור, אלא אם כן שומע מפי המדבר שהשומע כעונה בפיו", אף שגם בתלמוד תורה אין שייך עניית אמן, ויוצא בשמיעה בלבד.

[17] משנה ר"ה כט, א (כל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן). רמב"ם הל' ברכות פ"א הי"א (כל השומע ברכה מן הברכות מתחלתה ועד סופה ונתכוון לצאת בה ידי חובתו יצא ... והוא שיהיה המברך חייב באותה ברכה). וכן הוא לקמן (סי' תקפח ס"ו): "אם התוקע הוא פטור ממצוה זו אינו מוציא אחרים ידי חובתן בתקיעתו".

[18] לבוש ס"א (ומצוה על כל אחד מישראל לספור לעצמו, ואין אחד יוצא בספירת חבירו אפילו אומר אמן, שכן משמעות וספרתם לכם שתהא ספירה לכל אחד ואחד).

ח"י סק"ד (לשון אגודה במנחות וספרתם לכם שיהא ספירה לכל אחד ואחד, ולא שליח ציבור בשביל כולם. וכן הוא משמעות הש"ס ופוסקים ראשונים. וכן כתב הרשב"א בתשובה (ח"א) סי' קכ"ו להדיא. ואע"ג דשומע הוי כעונה, היינו דוקא לענין ברכה, כמו שכתב הרב בסעיף ג' בהג"ה. והוא מדברי הרשב"א בתשובה (שם סימן תנח) שהביא בב"י. אכן הספירה מתמעט מן המקרא להדיא, וספרתם שיהא הספירה לכל אחד ואחד).

וראה מ"ש דברי נחמי' בהגהותיו כאן.

[19] ולענין בדיעבד יתבאר לקמן סעיף יב.

[20] שו"ת הרשב"א ח"א סי' קכו (שאלתם עוד מפני מה ... שליח צבור אומר הברכה בקול רם ... תשובה תחלת כל דבר, דע, ששליח צבור מוציא את השומעים שהשומע כעונה ואפילו לכתחלה ... וכל שכן כאן שאין עיקר המצוה הברכה אלא הספירה, ואם ירצה השומע יוצא ידי חובה על ידו מן הברכה ואחר כך כל אחד סופר לעצמו). הובא במ"א שם.

[21] כי דוקא אם הש"ץ אינו סופר עתה, אזי אינו יכול להוציא את מי שיודע לברך בעצמו, כדלעיל (סי' ח סי"א): "אדם אחר שאינו מתעטף עכשיו בציצית אינו יכול לברך כדי לפטור את המתעטף, כיון שהוא עצמו אין צריך לברך עכשיו ברכה. ואם המתעטף הוא בור שאינו יודע לברך, יכול לברך לו אחר אע"פ שאין צריך עכשיו לברכה זו, כיון שכל ישראל ערבים זה בזה אם כן גם הוא צריך לברכה זו עכשיו".

משא"כ כאן שהש"ץ סופר עתה גם בשביל עצמו, לכן יכול להוציא את כולם בברכה, אף את מי שיודע לברך בעצמו. וכמו שאנו נוהגים בתקיעת שופר וקריאת המגילה, שהש"ץ מוציא בברכתו את כל הקהל, אף שגם הם יודעים לברך בעצמם.

והוסיף רבינו כאן תיבת "לכתחלה", כמבואר לקמן (סי' רעג ס"ו): "אם כבר קידש לעצמו במקום סעודתו כיון שהוא אינו צריך לקידוש זה אין לו לקדש לאחרים לכתחלה". משא"כ כאן, כיון שהש"ץ עדיין לא ספר לעצמו, לכן יכול להוציא אחרים בברכתו – אף לכתחלה.

[22] תוספתא ברכות פ"ו ה"כ (עשרה שהיו ... עושין כולן מצוה אחת אחד מברך לכולן).

אבל באמת אין צריך עשרה כדי להוציא את חברו, כדלעיל (סי' ח סי"א): "אם כמה אנשים מתעטפים כל אחד בטליתו בבת אחת כל אחד מברך לעצמו, ואם רצו האחד מברך והאחרים שומעין ועונין אמן ויוצאין בזה דשומע כמדבר".

וכן הוא לעיל (סי' ריג ס"ו): "אם כל אחד עושה מצוה בפני עצמו, אף שכולן מצוה אחת, כגון שכל אחד מתעטף בציצית או לובש תפילין, הרשות בידם אם רצו אחד מברך לכולם".

ורק לענין חזרת הש"ץ וכיו"ב, נתבאר לעיל (סי' נט ס"ד): "אינו מוציא אלא ש"ץ את הצבור, דהיינו כשיש שם ט' השומעים ועונין אמן, אבל כשאין ט' שומעין יחיד הוא, ואין יחיד מוציא את היחיד ... אלא בברכת הנהנין וברכת המצות וכיוצא בהן משאר כל הברכות".

וטעם החילוק בינם נתבאר לקמן (סי' תקצד): "שכך היתה התקנה בתחילה כשתקנו תפלת הציבור, שיחזיר הש"ץ את התפלה בקול רם כדי להוציא מי שאינו בקי, ואם אינו מתפלל תפילת הציבור אינו יכול להוציא אחרים בתפלתו, שהתפלה אינה כשאר ברכות שאדם יוצא ידי חובתו בשמיעה ועניית אמן, אבל בתפלה צריך כל אחד ואחד לבקש רחמים, ואין נכון לבקש על ידי שליח, אלא אם כן הוא שליח ציבור. אבל בתקיעות יכול אדם לצאת בשמיעה, אפילו הוא יודע לתקוע בעצמו, ואפילו אם אין שם ציבור שישמעו עמו".

ואפשר הטעם שהזכיר כאן "עשרה" כי לפועל מיירי הכא בש"ץ (שעובר לפני התיבה לתפלת ערבית בעשרה דוקא), ואחר כך מברך על ספירת העומר לפני הקהל. ולכן כתב רבינו כאן כלשון התוספתא הנ"ל.

[23] אבל אינו חייב לצאת בשמיעת הברכה מהש"ץ, ויכול גם כל אחד לברך לעצמו. והטעם לכך נתבאר לעיל (סי' ריג ס"ו): "בברכת המצות, אם כל אחד עושה מצוה בפני עצמו, אף שכולן מצוה אחת, כגון שכל אחד מתעטף בציצית, או לובש תפילין, הרשות בידם אם רצו אחד מברך לכולם כדי לקיים ברב עם הדרת מלך, ואם רצו כל אחד מברך לעצמו ... משא"כ ... כשכולם מקיימים המצוה ביחד, כגון שמיעת קול שופר או מגילה, מצוה שאחד מברך לכולם".

ומטעם זה נהוג, שבשופר ומגילה יוצאים כולם בשמיעת הברכה מהש"ץ, כיון שהם יוצאים ממנו גם בשמיעת קול שופר או מגילה. משא"כ בספירת העומר נהוג שכל אחד מברך לעצמו, כיון שכל אחד סופר לעצמו.

ומה שנהגו שהש"ץ מברך בקול רם, וכולם עונים אמן (אף שכל אחד מברך לעצמו). היינו כי בזה מתקיים במקצת עכ"פ "ברב עם הדרת מלך". אלא שהקהל אינו יוצא בברכת הש"ץ, וכל אחד מברך אחר כך לעצמו.

וכעין זה נוהגים בברכת שהחיינו שבליל יום הכיפורים, שהש"ץ מברך בקול רם והקהל עונים אמן, ומלבד זאת מברך גם כל אחד בעצמו.

אלא שמכל מקום יש הפרש גדול בין ברכת שהחיינו בליל יום הכיפורים, שנתבאר לקמן (סי' תריט ס"ח): "יברך כל אחד ואחד לעצמו בלחש ויזהר לסיים קודם שיסיים השליח ציבור כדי שיוכל לענות אמן אחר ברכת השליח ציבור". לבין ברכת ההלל וספירת העומר, שבהם נוהגים, שבתחלה מברך הש"ץ בקול, וכולם עונים אמן, ואחר כך מברך כל אחד לעצמו.

ובאמת מסיים לקמן (שם): "וכן הדין בברכת הלל". ולכאורה הכוונה היא שגם בברכת הלל "יברך כל אחד ואחד לעצמו בלחש ויזהר לסיים קודם שיסיים השליח ציבור כדי שיוכל לענות אמן אחר ברכת השליח ציבור". אמנם למעשה אין נוהגים כן, כי אם שבתחלה עונים אמן על ברכת הש"ץ, ואחר כך מברך כל אחד לעצמו.

ואפשר שמ"ש שם "וכן הדין בברכת הלל", הכוונה היא רק לעיקר ההלכה שכל אחד מברך גם לעצמו. אבל בודאי יש הפרש בינם באופן הברכה, שביום הכיפורים מסיים כל אחד ברכתו לעצמו ואחר שומע מהש"ץ ועונה אמן, ואילו בהלל, שומע כל אחד ברכתו מהש"ץ ועונה אמן, ואחר כך מברך לעצמו.

וטעם החילוק ביניהם, כי בברכת שהחיינו חוששים שהש"ץ יכוין להוציא בברכתו את כל הקהל, וגם הקהל יכוין לצאת בברכת הש"ץ, לכן תיקנו שכל אחד יסיים הברכה לפני ששומע סיום הברכה מהש"ץ. ואף שמבואר בשוע"ר (שם): "שעכשיו על הרוב אין השליח ציבור מכוין כלל להוציא אחרים", הרי כמו כן יש לחשוש שהש"ץ כן יכוין להוציאם ידי חובתם. ואם יענו הקהל אמן על ברכתו, אפשר שיצאו בזה ידי חובת ברכה, ושוב לא יוכלו לברך בעצמם. ולכן תיקנו שכל אחד יסיים ברכתו לעצמו תחלה, ורק אחר כך ישמע את סיום הברכה מהש"ץ ויענה אמן.

ומה שאין נוהגים כן בברכת ההלל וספירת העומר, שבתחלה יסיים הקהל את הברכה, ואחר כך ישמעו את ברכת הש"ץ. הטעם לזה בפשטות, שאם יברך כל אחד לעצמו בתחלה, שוב לא יוכל לענות אמן על ברכת הש"ץ, כדי שלא להפסיק בעניית אמן – בין הברכה לבין מצות הלל וספירת העומר.

דין זה נתבאר (לענין ברכת קריאת שמע) לעיל (סי' נט ס"ד): "ויש אומרים שאחר סיום ברכת הבוחר בעמו ישראל באהבה לא יענה אמן, שלא להפסיק בין קריאת שמע לברכה שלפניה, כמו שאסור להפסיק בין כל דבר מצוה או דבר הנאה שמברכין עליו להברכה שלפניו". הרי שגם עניית אמן הוא הפסק בין ברכת למצוה.

וכן נתבאר לעיל (סי' כה סכ"א): "אם שמע קדיש או ברכו או קדושה בין תפילין של יד לתפילין של ראש לא יפסיק לענות עם הצבור ... ואם פסק וענה הוי הפסק בין ברכת תפילין של יד להנחת תפילין של ראש וצריך לברך על תפילין של ראש ב' ברכות". הרי שגם כאן עניית אמן הוא הפסק בין ברכת למצוה.

ולכן נהגו בספירת העומר ובהלל (בחגים), שבתחלה מברך הש"ץ בקול רם, והקהל עונה אמן. ואח"כ מברך כל אחד לעצמו. משא"כ בליל יום הכיפורים, שאין אחר ברכת שהחיינו כלום, ואין שייך כאן הפסק, לכן "יברך כל אחד ואחד לעצמו בלחש, ויזהר לסיים קודם שיסיים השליח ציבור, כדי שיוכל לענות אמן אחר ברכת השליח ציבור".

ומה שאין חוששים לומר שהקהל כבר יצאו בשמיעת הברכה מהש"ץ, ולא יוכלו לברך אחר כך בעצמם, יתבאר בזה לקמן (סעיף יב והערה 129).

[אבל יש נוהגים לברך לפני הש"ץ, כמובא בנטעי גבריאל (פכ"ג ס"ג והערה ד), מטעם שאולי מישהו יתכוין לצאת ידי חובת ברכה מהש"ץ].

[24] סי"א (אם כמה אנשים מתעטפים כל אחד בטליתו בבת אחת, כל אחד מברך לעצמו, ואם רצו האחד מברך והאחרים שומעין ועונין אמן ויוצאין בזה דשומע כמדבר).

[25] שו"ת הרשב"א ח"א סי' קכו (ואם ירצה השומע יוצא ידי חובה על ידו מן הברכה, ואחר כך כל אחד סופר לעצמו, כדרך שאנו נוהגין בברכת ההלל).

[26] שלא יפסיק בינתיים בדבור, כדלעיל (סי' קסז ס"י): "ואפילו אחר שטעם המברך, אם שח אחד מהמסובין קודם שיטעום, צריך המשיח לחזור ולברך לעצמו, אם שח בדבר שאינו מענין צרכי סעודה. כי לא תהא שמיעתו הברכה מהמברך גדולה מהמברך עצמו והיה משיח בין ברכה לאכילה, שהיה צריך לחזור ולברך, משום שהפסיק בין ברכה לאכילה, ואף זה הפסיק בין שמיעה לאכילה, שהשומע כמברך. וכן רבים שעושים מצוה אחת ואחד מברך לכולם, אם הפסיק אחד מהם בין שמיעת הברכה לעשיית המצוה, אע"פ שהמברך כבר עשה המצוה תיכף לברכתו, אין זה מועיל לזה שהפסיק בינתיים וצריך הוא לחזור ולברך לעצמו".

וכן הוא גם לעיל (סי' תלב ס"ח): "ויעמיד מבני ביתו אצלו בשעה שמברך על בדיקתו, ויכוין להוציאם בברכתו, והם יענו אמן אחר ברכתו ויתכוונו לצאת בברכתו, ויתפזרו לבדוק איש איש למקומו, ויזהרו שמיד אחר ששמעו הברכה יתחילו לבדוק בחדרים הסמוכים לבית ששמעו הברכה בתוכו".

[27] כנענים. כדלעיל (סי' לח ס"ג): "נשים ועבדים כנענים פטורים מתפילין". וכן לעיל (סי' רפב ס"ח): "ועבד כנעני שלא נשתחרר דינו כאשה, שהרי אינו חייב אלא במצות שהאשה חייבת בהן".

[28] זהר ח"ב קפג, א (נשים פטורות מחושבנא דא, ולא מתחייבן למימני בר דכורין, לאתקשרא כל חד כדקא יאות). וזהר ח"ג צז, ב (לא אתמסר חושבנא דא אלא לגברי בלחודייהו). רמב"ם הל' תמידין ומוספין פ"ז הכ"ד (ונשים ועבדים פטורין ממנה).

[29] כסף משנה שם (משום דמצות עשה שהזמן גרמא הוא). מ"א סוף סק"א (נשים פטורות מספירה דהוי מצות עשה שהזמן גרמא). וכדלעיל (סי' יז ס"א): "וכל מצות עשה שהזמן גרמא נשים ועבדים פטורים ממנה, שנאמר בתפילין למען תהיה תורת ה' בפיך, הוקשה כל התורה כולה לתפילין, מה תפילין שהיא מצות עשה שהזמן גרמא, שהרי שבת ויום טוב אינן זמן תפילין, ונשים ועבדים פטורים מהם, מטעם שיתבאר בסי' ל"ח, אף כל מצות עשה שהזמן גרמא נשים ועבדים פטורים מהם".

[30] מ"א שם (ומיהו כבר שווינהו עלייהו חובה).

אלא שכאן כותב שזהו רק "במקצת מדינות", וכדלקמן סי' תצג סוף ס"ט (ואותן הנשים שאינן סופרות).

וראה מנחת חינוך מצוה שו (ועי' מג"א כתב דהאידנא שווייא עלייהו חובה. ודבר זה צ"ע, והוא דבר חדש, דנשים אם קבלו עליהם לעשות מצות עשה שהם פטורין יתחייבו מפני דשוויא עלייהו חובה, ולא ראיתי כן בשום מקום. ואינו דומה לתפלת ערבית, עיין בראשונים. וכאן יש דיעות דאסור להו לעשות מצות עשה שהזמן גרמא, ולכו"ע אינו מצוה כלל, והיאך ישוויי' חובה. ולא ידעתי מוצא הדברים של דברי המג"א). ודן בזה בשלחן המלך (ח"ב ע' קטז הערה 9). וראה לקו"ש ח"ז ע' 280 הערה 9. חט"ז ע' 219.

[31] כדלעיל (סי' רצו סוף סי"ט): "שאינה ברכה לבטלה".

[32] כמבואר ברמ"א (סי' תקפט ס"ו), שעל מה שכתב בשו"ע (שם): "אף על פי שנשים פטורות יכולות לתקוע ... אבל אין מברכות", הגיה הרמ"א: "והמנהג שהנשים מברכות על מצות עשה שהזמן גרמא".

[33] ס"ג (אפילו נקבות וודאים, וכן עבדים, אם ירצו להתעטף בציצית ולברך הרשות בידן, כמו שנוהגין בשאר מצות עשה שהזמן גרמא. ויכולין לומר וצונו להתעטף בציצית, אע"פ שהן אינן מצווין, מפני שהאנשים מצווים על כך, וגם הן כשמקיימין מצות שהם פטורים מהם, אעפ"י שאין להם שכר גדול כמצווה ועושה מכל מקום קצת שכר יש להם, לכן יכולות הן לברך על כל מצות שהן פטורין מהם).

וכעין זה הוא גם לעיל סי' ע ס"א. סי' רצו סי"ט. סי' תקפט ס"ב. סי' תרמ ס"ב.

ולא רק נשים, אלא אף האנשים הפטורים ממצוה יכולים לברך עליה, כדלעיל (סי' יד ס"ד-ה): "השואל מחבירו טלית שאינה מצוייצת פטור מלהטיל בה ציצית כל שלשים יום, שנאמר כסותך שלך אבל לא של אחרים ... אם רוצה להטיל בה ציצית תוך שלשים יום ולברך עליו הרשות בידו, ואינה ברכה לבטלה, ואע"פ שהוא פטור מן הדבר יכול לומר וצונו להתעטף, כמו שהנשים מברכין על כל המצות שהן פטורות מהם מטעם שיתבאר בסי' י"ז עיי"ש".

ומה שנתבאר לעיל (סי' לב ס"ח): "ואין לו להחמיר ... מפני שכל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט", היינו דוקא כשאין בזה הידור מצוה, משא"כ כאן (וכדלקמן הערה 310).

ומה שיתבאר לקמן בכל המשך הסימן, כמה אופנים שאינו יכול לברך מספק, ואין אומרים ש"אע"פ שהוא פטור מן הדבר יכול לומר וצונו להתעטף". הטעם בזה הוא, כי מה שנתבאר שהרשות בידו לברך אף במקום שהוא פטור מן הדבר, היינו דוקא כשמקיים את המצוה כתיקונה, אלא שאינו מחוייב בדבר. וכמבואר לעיל (סי' יז ס"ג): "יכולות הן לברך על כל מצות שהן פטורין מהם, אם עושין המצות כתיקונן בענין שהאנשים יכולים לברך עליהם". משא"כ בכל האופנים שיתבארו לקמן שאינו יכול לברך, היינו כשאינו מקיים את המצוה כראוי. ונתבאר ב"שיעורי הלכה למעשה" (או"ח, ע' תמח-ט).

[34] רמב"ם שם (מצוה זו על כל איש מישראל ובכל מקום ובכל זמן). ראבי"ה סי' תקכו (וכיון דספירה דאורייתא היא אזלינן לחומרא). הובא במרדכי מגילה רמז תתג, ובטור, ובב"י ד"ה וכתב עוד אבי העזרי.

ואף שיובא לקמן מה שאמר אמימר שהוא זכר למקדש בעלמא, ביאר הר"ן (סוף פסחים כח, א): "ומשמע לי דסבירא ליה ז"ל, דאמימר דלא הוה מני שבועי, הוא דסבירא ליה דזכר למקדש בעלמא הוא, ולפיכך היה פוטר עצמו מן השבועות, אבל אינך רבנן דהוו מנו יומי ושבועי, דקיימא לן כותייהו, סבירא להו דבזמן הזה דאורייתא".

[35] אמימר מנחות סו, א (זכר למקדש בעלמא הוא). תוס' מנחות סו, א ד"ה זכר (שהוא ספיקא דרבנן). רא"ש פסחים פ"י סי' מ בסופו (דהוי ספקא דרבנן). ר"ן שם (כח, א) דבור הא' (ורוב המפרשים מסכימים דספירת העומר עכשיו, דליכא הבאה ולא קרבן, אינה אלא מדרבנן בעלמא זכר למקדש, כדאמר אמימר התם זכר למקדש בעלמא הוא). שתי הדעות הובאו בב"י ד"ה ומ"ש וזמן.

[36] רש"י מנחות שם (האי מניינא דהשתא לאו חובה הוא דהא ליכא עומר). ר"ן שם.

[37] אמימר מנחות שם. וכדלקמן (סעיף יא): "שעכשיו אין אנו סופרין אלא זכר למקדש).

[38] ב"י שם. משמעות שו"ע ס"ו (אם פתח ... אינו חוזר ומברך), לפירוש באר הגולה שם (ב"י, לפי מ"ש הר"ן שרוב המפרשים מסכימים שספירת העומר עכשיו מדרבנן).

[39] פסחים קטז, ב (כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תיקון), וש"נ. וכ"ה לקמן סוף ס"ו.

[40] לקמן סעי' ו, יב, יג.

[41] כדלעיל ס"א (מצות עשה ... שיספור ... מיום הבאת קרבן העומר).

[42] אמור כג, יא (והניף את העומר ... ממחרת השבת יניפנו הכהן).

ובהמשך לזה נאמר שם (כג, טו): "וספרתם לכם ממחרת השבת, מיום הביאכם את עומר התנופה". אלא שמשם לבד אין הוכחה ליום התחלת הספירה, כדלקמן.

[43] ספרא אמור פרשה י (וספרתם לכם ... ממחרת השבת, ממחרת יום טוב). מנחות סה, ב (ממחרת שבת, ממחרת יום טוב). רמב"ם הל' תמידין ומוספין פ"ז הי"א (שזה שנאמר בתורה ממחרת השבת ... מפי השמועה למדו שאינה שבת אלא יום טוב). ויש בספרא ובגמרא שם כמה לימודים להוכיח שהכוונה היא ממחרת יום טוב הראשון של פסח.

[44] ברייתא מנחות סו, א: "מיום הביאכם תספרו, יכול יקצור ויביא ואימתי שירצה יספור (הכי משמע משיגיע ממחרת השבת, דהוא יום הביאכם, הוכשרה ספירה משעה שתרצה, אם בו ביום אם מחר, רש"י), תלמוד לומר מהחל חרמש בקמה תחל לספור (משמע לאחר קצירה וקודם הבאה תחל לספור, רש"י)".

והיינו שמהפסוק (אמור כג, טו) "וספרתם לכם מממחרת השבת מיום הביאכם את עומר" הי' אפשר לפרש שאפשר להתחיל את הספירה אחרי הביאכם, בו ביום או מחר.

אמנם מהפסוק (ראה טז, ט) "מהחל חרמש בקמה תחל תספור" לומדים שני פרטים האמורים לפנינו: (א) שמתחילין לספור מיום הביאכם, "ולא מיום שלאחריו". (ב) שהספירה היא "בזמן ראשית הקצירה ... קודם הבאתו".

[45] ראה טז, ט.

[46] וכיון שפשוט הוא, שהקצירה היא קודם הבאתו ולא אחר כך, לכן לומדים מכך, שגם הספירה היא קודם הבאתו ולא אחר כך.

[47] ברייתא שם (יכול יקצור ויביא ויספור בלילה, ת"ל מיום הביאכם, הא כיצד קצירה וספירה בלילה והבאה ביום).

וכיון שהקצירה בלילה והבאה ביום, הי' לכאורה מקום לומר שגם הספירה תהי' ביום הבאתו, היינו בבוקר (שגם זהו אחר קצירה וקודם הבאה).

[48] אמור כג, טו (מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות תמימות תהיינה). ברייתא שם (אי מיום הביאכם יכול יקצור ויספור ויביא ביום, ת"ל שבע שבתות תמימות תהיינה, אימתי אתה מוצא שבע שבתות תמימות בזמן שאתה מתחיל לימנות מבערב).

[49] ואף שגם עתה שאנו מתחילים לספור בערב, הרי כשם שמתחילים לספור בליל יום הראשון כן מסיימים לספור בליל יום הארבעים ותשע, ואם כן לא יהי' יום האחרון "תמימות", שהרי הספירה האחרונה היתה בתחלת היום האחרון ולא בסופו!?

הנה מה שסופרים בתחלת היום האחרון, הוא כאילו ספרו בסוף היום האחרון, ש"מקצת היום ככולו". משא"כ אילו היו סופרים את היום הראשון ביום (ולא בלילה שלפניו), אזי אין אומרים על היום הראשון "מקצת סוף היום הראשון ככולו". ונתבאר ב"שיעורי הלכה למעשה" (או"ח, ע' שמא ואילך).

ולכן נתבאר לקמן (סי' תצד ס"ב): "בליל שבועות מאחרין להתפלל לאחר צאת הכוכבים, שאם יקדימו ויקבלו קדושת יום טוב בתפלה מבעוד יום הרי זה כמו שחסרו מעט ממ"ט ימי הספירה שלפני חג הזה, והתורה אמרה שבע שבתות תמימות תהיינה". כי אף שהספירה היא בליל מ"ט, מכל מקום "מקצת היום ככולו", וכאילו ספר בסוף היום. ואם יתפלל ערבית מבעוד יום (או אם יקדש מבעוד יום), ויקבל אז את עיצומו של יום חג השבועות, לא יהי' תמימות.

[50] היינו עלות השחר, כדלקמן.

[51] מחלוקת הגאונים בזה הובאה בר"ן (סוף פסחים כח, א): "וכתב מר יהודאי ז"ל דמאן דלא מני עומר בליליא קמא לא מני בשאר לילות, פירוש דמשום דבעינן תמימות, אבל בשאר לילותא היכא דלא מני מאורתא מני מיממא. ורב האי ז"ל חולק ואומר, דאי משום דבעי תמימות, שכח באחד הימים נמי חסר המנין".

וקיי"ל כרב האי גאון שגם בשאר הלילות צריך לספור בלילה. אלא שהוא כתב הטעם שגם בשאר הימים אם לא יספור בלילה יחסר "תמימות", וכאן נתבאר הטעם "שמן הסתם ספירת כל הימים הם שוין". וראה מ"ש בדברי נחמי' (בהגהותיו כאן).

[52] משנה מגילה כ, ב (כל הלילה כשר לקצירת העומר ... זה הכלל דבר שמצותו ביום כשר כל היום, דבר שמצותו בלילה כשר כל הלילה). וכיון שזמן הספירה הוא בזמן הקצירה, אם כן כל הלילה כשר לספירת העומר.

[53] טור ושו"ע ס"א (ואם שכח לספור בתחלת הלילה הולך וסופר כל הלילה).

[54] לבוש ס"א (צריכים להתחיל לספור מתחלת הלילה שנכנס יום ט"ז בניסן, שאם ימתין תוך הלילה, וכל שכן עד למחרתו ביום ט"ז, לא יהיו שבתות תמימות, הלכך מצוה מן המובחר לספור בתחלת הלילה).

אבל כאן אין רבינו מזכיר סברה זו, כי אם "מצוה מן המובחר", ואפשר הוא מטעם זריזים מקדימים למצות (פסחים ד, א).

ובסידור (והמקדים לברך ולספור מיד אחר התפלה מוקדם לברכה).

ובהגהות צמח צדק לסידור שם (דלפי הדין אסור לאכול עד שיספור [=כדלקמן סי"ז] ... קרוב הדבר שישכח מלספור, או שיספור אחר חצות).

והוא כעין מה שמצינו לענין קריאת שמע (שו"ע סי' רלה ס"ג): "לכתחלה צריך לקרות קריאת שמע מיד בצאת הכוכבים, וזמנה עד חצי הלילה. ואם עבר ואיחר וקרא עד שלא עלה עמוד השחר יצא ידי חובתו". והובא גם לעיל (סי' תלא ס"ד): "אף על פי שמצוה מן המובחר לקרותה בתחלת הלילה, מכל מקום אינו נקרא עובר על תקנת חכמים, אלא אם כן קורא אותה אחר חצי הלילה".

ועל פי זה השתדל כ"ק אדמו"ר זי"ע, לסיים התוועדויות אחרון של פסח לפני חצות, ואמר הטעם (שיחת אחרון של פסח תשי"ז, תורת מנחם חי"ט ע' 336): "בגלל ספירת העומר צריכים לקצר ולסיים את ההתוועדות".

ודן בזה ב"ויגד משה" (ע' רפא-ג). ובספר ספירת העומר (כהן, ע' נא הערה ג).

[55] כדלקמן סט"ז (שתפלת ערבית היא תדירה והספירה אינה תדירה, ותדיר קודם לשאינו תדיר). וכ"ה הובא לעיל מהסידור (לברך ולספור מיד אחר התפלה).

[56] כמבואר בפסחים (ז, ב): "כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן". וכדלעיל (סי' כה סי"ז): "כל ברכות המצות צריך לברך אותן קודם התחלת עשיית המצוה".

[57] רמב"ם הל' תמידין ומוספין פ"ז הכ"ה (וצריך לברך בכל לילה בא"י אמ"ה אקב"ו על ספירת העומר, קודם שיספור). טור ושו"ע שם (וצריך לספור ... ולברך תחלה).

והטעם שמברכין על ספירת העומר, ואין מברכין על ספירת ז' נקיים, ראה ח"י ס"ק ו.

[58] כדלעיל (סי' קנח סט"ז): "אף על פי שהנטילה היא מדברי סופרים, מברכין עליה אשר קדשנו במצותיו וצונו על נטילת ידים. והיכן ציונו, שנאמר לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל, ולפיכך כשאנו שומעים לדברי חכמים אנו מקיימים מצות ה' שצונו לשמוע אליהם. וזהו טעם כל הברכות שמברכין על מצות של דבריהם".

וכבר נתבאר לעיל סעיף הקודם, אם ספירת העומר בזמן הזה הוא מן התורה או מדברי סופרים. וראה העו"ב תתנה ע' 32.

[59] וכן "אם הזיד", כדלקמן בסמוך "אם שכח או הזיד".

[60] תוס' מגילה כ, ב ד"ה כל הלילה (דהיכא דאינשי לברך בלילה ימנה למחר בלא ברכה, וכן הלכה). רא"ש פסחים פ"י סי' מא (הלכך אם שכח ולא ספר בלילה יספור ביום בלא ברכה). טור ושו"ע ס"ז (שכח ולא בירך כל הלילה, יספור ביום בלא ברכה). וכ"ה בסידור (ואם שכח ולא ספר בלילה סופר ביום בלא ברכה כנודע).

[61] משנה מנחות עא, א (מצותו לקצור בלילה. נקצר ביום כשר). וכן נפסק ברמב"ם (הל' תמידין ומוספין פ"ז ה"ז): "וכל הלילה כשר לקצירת העומר, ואם קצרוהו ביום כשר".

[62] וכעין זה לעיל (סי' פט ס"א): "ואם טעה או עבר ולא התפלל עד אחר שליש היום". ועד"ז לעיל (סי' רצט ס"ח): "שכח או הזיד ולא הבדיל בליל מוצאי שבת יבדיל למחר". וראה דברי נחמיה בהגהותיו כאן.

[63] בה"ג הל' עצרת ל, ד (והיכא דאנשי ולא בריך על ספירת העומר מאורתא, מברך למחר). הובא בתוס' ורא"ש שם.

אשר לדעה זו, אף שנתבאר לעיל שלומדים מ"תמימות" שצריך לספור בלילה, מכל מקום אין זה לעיכובא (דברי נחמי' בהגהותיו כאן). וראה לקמן סכ"ד (שלענין החסיר יום אחד מלספור, סוברת דעה זו שתמימות הוא לעיכובא).

[64] משנה מגילה כ, ב (כל הלילה כשר לקצירת העומר). וכן פסקו התוס' (שם): "דנהי דאיכא סתמא במנחות (דף עא.) דתני נקצר ביום כשר בדיעבד, מכל מקום סתמא דהכא עדיפא". וכ"ה בתוס' מנחות סו, א (ד"ה זכר): "נראה לר"ת עיקר אידך סתמא דמתניתין דפרק שני דמגילה (דף כ:), ומייתי לה בסוף פירקין (דף עב.), כל הלילה כשר לקצירת העומר".

[בדפוס ראשון נרשם "מנחות ס"ו" על תחלת הסעיף הבא; ונראה דשייך לכאן].

[65] וכן הוא עשרות פעמים בשוע"ר.

אמנם פעמים רבות נפסק בשוע"ר ובפסקי הסדור ובספר המנהגים – חב"ד, שמספק יאמר הברכה בלא שם ומלכות כמו בברכות ההודאה:

א) ברוך שפטרני מעונש הלזה (רמ"א סי' רכה. ס' המנהגים- חב"ד ע' 15).

ב) ברוך המבדיל בין קודש לחול (לעיל סי' רצט סט"ז-יז).

ג) ברוך דיין האמת – באדם רגיל (סדר ברה"נ פי"ב ה"ח).

ד) ברוך הגומל לחייבים טובות – כשאין מנין (סדר ברה"נ פי"ג ה"ב).

ה) עושה מעשה בראשית, או שכחו וגבורתו מלא עולם – כשלא בירך מיד (סדר ברה"נ פי"ג הי"ז).

ו) שהחיינו – כשלא בירך בראשונה, או בריח (סדר ברה"נ פי"א סי"ג וסט"ז).

ז) מלביש ערומים ואוזר ישראל – בלובש בגד חדש (סדר ברה"נ פי"ב ס"ו).

ח) וכן בסיום ברכותיהן, כמו בבורא נפשות ... ברוך חי העולמים (שו"ע סי' רז וט"ז שם. סידור).

ט) מודים כו' ברוך אל ההודאות (לעיל סי' קכז ס"א וסידור).

י) ברוך המקדש שמו ברבים (לעיל סי' מו ס"י וסידור).

יא) תפלת הדרך – ברוך שומע תפלה (לעיל סי' קי ס"ח ובסידור).

יב) ברכת אלהי נשמה והמפיל – במשכים לקום וחוזר לישון (לעיל סי' ו ס"ח).

יג) וכן בברכת המצוות, כמו בענט"י – כשנוגע במקומות מטונפים בסעודה (חילוק בין לעיל סוס"י קסד, לסדר נט"י לסעודה סי"ז).

יד) על ביעור חמץ – כשלא בירך בלילה (לעיל סי' תלב ס"ה).

וצ"ע ובירור מתי מצריכים לברך בלא שם ומלכות. ואולי יש הפרש בזה בין שוע"ר, אשר בדרך כלל נכתב בו "ספק ברכות להקל", ופעמים מועטות "בלא שם ומלכות". לבין פסקי הסדור וסדר ברכת הנהנין, אשר בדרך כלל נכתב "בלא שם ומלכות", ופעמים מועטות "ספק ברכות להקל".

ואפשר קשור זה לשינוי נוסף בספק ברכות, בין שוע"ר לפסקי הסדור, היינו מה שכתב הג"ר אברהם חיים נאה (הקדמה לפסקי הסדור): "בענין ספק ברכה להקל החמיר בהסדור מאד מאד, ואע"פ שבשו"ע פסק לברך, חזר וכתב בסדור שלא לברך, לחשוש לדברי האומרים שאין צריך ברכה" (והביא דוגמאות רבות לזה ב"פסקי הסדור" סעיפים טז, יז, יח, כו, לח, מב, מו, פ, קיט).

ועדיין יש לעיין בכל זה.

[66] כ"ה הלשון במדרש תנאים, שיצויין לקמן (שאין מברכין על ספירת העומר אלא מעומד). וביראים השלם סוס"י רסא (ואין מברכין אלא מעומד דכתיב מהחל חרמש בקמה אל תיקרי בקמה אלא בקומה). וברא"ש פסחים פ"י סוס"י מא (וכי מברכים מברכים מעומד, דת"ר בקמה תחל לספור, אל תיקרי בקמה אלא בקומה).

מכל מקום נראה שבכל אלו מיירי בספירת העומר, שמכנים בשם "מברכין על ספירת העומר", וכפי שמסיים כאן: "ומכל מקום אם מנה מיושב יצא", דמיירי בספירה ולא בברכה. וכן גם לעיל (סי' ח ס"ג) ולקמן (סי' תקפה ס"א) מפורש דמיירי (לא בברכה, אלא) בקיום המצוה.

משא"כ הברכה צריכה להיות מעומד בכל המצות, כדלעיל סי' ח ס"ג (כל ברכות המצות צריך להיות מעומד, חוץ מברכת השחיטה והפרשת חלה שאינן מצוה כל כך, שאינו עושה אלא לתקן מאכלו. אבל עשיית המצות עצמן יש מהן שאין צריך להיות מעומד ויש מהן שצריכין).

וראה מחנה יוסף (ציצית) סי' כ. העו"ב תשעז ע' 100.

[67] ונתבאר לקמן (סי' תקפה ס"א): "ולפיכך לא יסמוך על שום דבר בענין שאם ינטל אותו דבר שסמך עליו היה נופל שאין זו עמידה אלא סמיכה".

[68] ראה טז, ט (מהחל חרמש בקמה תחל לספור שבעה שבועות).

[69] מדרש תנאים לראה טז, ט (בקמה תחל לספור, אל תקרא בקמה אלא בקומה, מיכן שאין מברכין על ספירת העומר אלא מעומד). מדרש לקח טוב (אמור כג, טו) עה"פ וספרתם (בעמידה שנאמר מהחל חרמש בקמה, כלומר בקומה. וממנו אנו למדין על כל מצוה שנאמר בה לכם כגון מילה וציצית, המול לכם כל זכר, והיה לכם לציצית, שכולם מצותם בקומה זקופה). רי"ץ גיאת ח"ב ע' קח (כך קבלנו מרבותינו האסמכתא דספירת העומר בעמידה, מדכתיב מהחל חרמש בקמה תחל לספור, שאין ת"ל בקמה, ומה ת״ל בקמה, ללמדך שבקימה ובעמידה תספור). רמב"ם הלכות תמידין ומוספין פ"ז הכ"ג (ואין מונין אלא מעומד). טור ושו"ע ס"א (וצריך לספור מעומד).

וראה גם לעיל סי' ח ס"ד (העטיפה בציצית אמרו חז"ל שצריך להיות דוקא מעומד, ומצאו להם סמך ורמז מן התורה, נאמר כאן בציצית והיה לכם, ונאמר בעומר וספרתם לכם, מה לכם האמור בעומר צריך להיות מעומד כמו שיתבאר לקמן בסימן תפ"ט אף כאן מעומד). לקמן סי' תקפה ס"א (צריך לתקוע מעומד, שנאמר יום תרועה יהיה לכם, ולהלן הוא אומר וספרתם לכם, מה לכם האמור שם מעומד כמו שנתבאר בסי' תפ"ט אף כאן מעומד, ולפיכך לא יסמוך על שום דבר בענין שאם ינטל אותו דבר שסמך עליו היה נופל, שאין זו עמידה אלא סמיכה).

[70] בעמידה.

[71] רמב"ם שם (ואם מנה מיושב יצא). מ"א סק"ג. וכן הוא גם לקמן שם (ומכל מקום אם עבר ותקע אפילו מיושב יצא, ואין צריך לחזור ולתקוע מעומד, לפי שעמידה זו אינה אלא מדברי סופרים, כמו שנתבאר בסי' ח' ובסי' תפ"ט עיי"ש).

[72] רי"ץ גאות שם (קבלנו מרבותינו האסמכתא דספירת העומר בעמידה). כסף משנה שם (כתב הר"י בן גיאת שזה קבלה מפי רבותינו ואסמכוה אקרא דבקמה קרי ביה בקומה). וראה גם לקמן שם.

[73] היינו בזמן הבית, או לדעת הפוסקים שגם בזמן הזה ספירת העומר היא מן התורה, וכדלעיל (ריש סעף א וסעיף ב). וראה גם לקמן בסוף הסעיף.

[74] אביי שם מנחות סו, א (אמר אביי מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי). טור ושו"ע ס"א (וסופר הימים והשבועות).

[75] אמור כג, טז.

[76] תוס' מנחות סה, ב ד"ה כתוב (ואם תאמר והלא לא ספרינן אלא מ"ט יום. ויש לומר שלא צוה הכתוב לספור חמשים, דהכי קאמר קרא עד ממחרת השבת השביעית, שהוא יום חמשים, תספרו. אי נמי חמשים יום תספרו אוהקרבתם דבתריה קאי, והכי קאמר עד ממחרת השבת השביעית תספרו, ולא עד בכלל, חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה).

[77] ראה טז, ט.

[78] חגיגה יז, ב (מצוה למימני יומי דכתיב תספרו חמשים יום, ומצוה למימני שבועי דכתיב שבעה שבועות תספר לך). לבוש ס"א (וצריך לספור הימים והשבועות, דמדכתיב תחל לספור שבעה שבועות, וכן וספרתם לכם וגו' שבע שבתות תמימות וכו', משמע שצריך לספור שבועות, ומדכתיב חמישים יום משמע שצריך לספור ימים, לכך סופרים שניהם).

[79] טור ושו"ע (כיצד ביום הראשון אומר היום יום אחד, עד שמגיע לשבעה ימים ואז יאמר היום שבעה ימים שהם שבוע אחד ... עד שיגיע לארבעה עשר יאמר היום ארבעה עשר ימים שהם שני שבועות, ועל דרך זה מונה והולך עד ארבעים ותשעה יום).

[80] כיון שכאן מדבר (כאמור בתחלת הסעיף) "מן התורה" (היינו בזמן הבית, או לדעת הפוסקים שאף בזמן הזה הוא מן התורה, כדלעיל סעיף ב). לכן אם לא מנה שבועות לא יצא.

והיינו כמבואר בגמרא (מנחות סו, א): "אמימר מני יומי ולא מני שבוע, אמר זכר למקדש בעלמא הוא", הרי שבאופן שהספירה מן התורה, אזי "מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי" – לעכב.

ולקמן סעיף הבא יתבאר – לדעת הפוסקים שבזמן הזה הוא מדרבנן.

[81] היא דעת בעל המאור סוף פסחים (והמקומות שנהגו שלא למנות שבועות בכל יום ויום, עד מלאת השבוע בכל שבוע ושבוע, הוא המנהג היפה).

הובאה דעה זו בראבי"ה סי' תקכו ע' 177 (בתשובות מצאתי דשבועי לא צריך למימני עד סוף השבוע ... אלא כשיגיע לתשעה ימים יאמר שהם תשעה ימים, וכן כל השבוע עד שיגיע לארבעה עשר ימים שהם שני שבועות).

ובמרדכי מגילה רמז תתג (אבל בתשובת הגאון מצא ראבי"ה דשבוע לא צריך למימני עד סוף השבוע, וכשיגיע לט' יאמר שהיום ט' ימים, וכן כל השבוע, עד שיגיע לי"ד שהן שני שבועות).

ובטור (ויש אומרים שאין להזכיר השבועות אלא בסוף השבוע, כגון ביום ז' יאמר היום ז' ימים שהן שבוע אחד, וביום ח' אינו אומר אלא היום ח' ימים, עד שיגיע לי"ד, וכן לעולם).

[82] היא דעת רבינו אפרים, שהובאה ביראים השלם סוס"י רסא (ושמעתי מהרב ר' אפרים זצ"ל שבועי בלא יומי, ויומי דלא הגיעו לכלל שבועי לא איצטריך לממני אלא שבועי לבד, ביום השלמת שבוע צריך לממני יומי ושבועי).

ונתפרש יותר בראבי"ה שם (יש מרבותי שפירשו מצוה למנות הימים עד שיגיעו לכלל שבוע, כגון שהיום שבעה ימים שהם שבוע אחד, אבל בשמנה ותשעה ימים אין צריך למנות עד שבוע הבא ימים של שבוע שעבר, אלא הכי מברך על ספירת העומר, שהיום שבוע אחד ויום אחד, ואין צריך לומר שהיום שמנה ימים, שכבר מנאם בשבוע שעבר, וכן לתשעה ולעשרה עד [ארבעה] עשר ימים, וכן כל הסדר, אבל שבועי צריך להזכיר עם כולם).

ובמרדכי שם (רבינו אפרים פירש מצוה למימני יומי עד שיגיע לכלל שבוע, כגון שהיום ז' ימים שהם שבוע אחד, אבל בח' וט' וי' אין צריך למנות עם השבוע הבא יום של שבוע שעבר, אלא הכי מברך על ספירת העומר, שהן שבוע אחד ויום אחד, ואין צריך לומר שהיום ח' ימים שכבר מנאם בשבוע שעבר, וכן לט' ולי', וכן כל הסדר, אבל שבוע צריך להזכיר עם כולן).

ובטור (וכתב אבי העזרי יש אומרים שאין צריך למנות הימים רק עד שיגיע לשבוע, כגון היום יום אחד עד שיגיע לשבעה ימים, ואז יאמר היום שבעה ימים שהם שבוע אחד. אבל מכאן ואילך אין צריך למנות ימים של שבוע שעברה עם השבוע הבא, אלא ביום שמנה יאמר היום שבוע אחד ויום אחד, ואין צריך לומר היום שמנה ימים, שכבר מנאם בשבוע שעבר, וכן ביום ט', עד שיגיע לי"ד יאמר היום ארבעה עשר ימים שהם שני שבועות, וביום ט"ו יאמר היום ב' שבועות ויום אחד, וכן לעולם).

[83] יראים שם (אמנם נהגו העולם לממני יומי ושבועי לעולם).

שו"ת הרא"ש כלל כד סי' יג (נהגו בכל תפוצת הגלות למנות יומי ושבועי בכל לילה, ואומר שהם כך וכך שבועות וכך וכך ימים; ולא שמענו אדם שערער בדבר, אלא הר"ז הלוי ז"ל [=הוא בעל המאור הנ"ל]. ומנהג אבותינו תורה היא).

ר"ן סוף פסחים (ברוב המקומות החמירו על עצמם לומר בכל יום היום כך וכך לעומר שהם כך וכך שבועות וימים כך).

טור (וסופר הימים והשבועות, כיצד ... וביום שמונה יאמר היום שמונה ימים שהם שבוע אחד ויום אחד ... וכאשר כתבתי כן נהגו וכן עיקר).

ושו"ע ס"א (וסופר הימים והשבועות, כיצד ... וביום שמיני יאמר היום שמונה ימים שהם שבוע אחד ויום אחד).

[84] תוכן האמור כאן:

(א) צריך למנות הימים וגם השבועות (כדלעיל סעיף הקודם).

(ב) אם ספר שבועות בלבד, לא יצא (כדלקמן).

(ג) אם ספר הימים בלבד, במקום שהחיוב לספור הוא מן התורה, לא יצא (כדלעיל סעיף הקודם).

(ד) ובמקום שהחיוב לספור הוא מדברי סופרים, יש שתי דעות (כדלקמן).

(ה) אם ספר הימים בלבד בימים שבאמצע השבועות, שהיא הספירה הראויה לאחד מהדעות המבוארות לעיל, לדברי הכל יצא (כאמור כאן).

(ו) מי ששאל אותו חברו כמה ימי הספירה בלילה זה, ואמר לו היום כך וכך (הימים, ולא השבועות), גם זה תלוי בשתי הדעות הנ"ל, ולכן יחזור ויברך בלא ברכה (כדלקמן סעיף יד, והערה 142),

[85] שמנה כאחת מב' הדעות הראשונות דלעיל, כגון שביום השמיני אמר "היום שמונה ימים", או "היום שבוע אחד ויום אחד".

[86] עיין מ"א (סק"ד): "ואם מנה שבועות לבד נמי יצא, כמו שכתב הטור". ופירש ח"י (סק"ח): "וכוונתו כמו שכתב בשם אבי העזרי דביום שמנה יאמר רק היום שבוע אחד ויום אחד". וכן פירש במחצית השקל (על המ"א שם): "כמו שכתב הטור בשם ראבי"ה דיש לספור כן לכתחלה ... ניהו דלא קיימא לן כוותייהו, מכל מקום בדיעבד יש לסמוך עליו".

פר"ח (ס"א): "מקומות שנהגו שלא למנות שבועות בכל יום אלא בסוף השבוע, וכן על דרך משל אם הם שמונה ימים אינם מונים פרטי הימים אלא אומרים היום שבוע אחד ויום אחד וכיוצא, שפיר קעבדי, ואין לבטל מנהגם". ומכל שכן שבדיעבד יצא.

והטעם שלא הצריכו רבינו לחזור ולספור בלא ברכה (כדלקמן בסופי השבועות), ראה פעמי יעקב כט ע' כח.

[87] כדלקמן בסמוך, שאף בימים שהם סופי השבועות יש אומרים שבדיעבד יצא "בזמן הזה שהספירה אינה אלא זכר". ומכל שכן כאן, שלדברי הכל יצא מטעם זה.

[88] כנסת הגדולה הגהות ב"י (והנראה לי נכון, דבין הגיע לכלל השבועות בין לא הגיע, כל שמנה ימים לבד בלא מנין השבועות יצא ... ואף על פי שאמרו מצוה למימני יומי ולמימני שבועי, היינו לכתחלה אבל בדיעבד יצא).

מ"א שם (נראה לי דאם ספר הימים לחוד ולא ספר השבועות, אין צריך לחזור, כדאיתא בגמרא למ"ד ספירה דרבנן [=היינו כמבואר בגמרא (מנחות סו, א): "אמימר מני יומי ולא מני שבוע, אמר זכר למקדש בעלמא הוא"], וב"י כתב בשם רוב הפוסקים דקי"ל ספירה בזמן הזה דרבנן). ואף דקיי"ל שצריך למנות יומי וגם שבועי גם בזמן הזה (דלא כאמימר), היינו לכתחלה, אבל בדיעבד יצא.

[89] אליה זוטא סק"ב (כתב רבינו ירוחם (נתיב ה' ח"ד) דף מ"ד, קשה למה אין מברכין ב' ברכות אחד לימים ואחד לשבועות שהרי ב' מצות הן, ועוד למה אומרים שהם שבוע אחד, היה לנו לומר והיום שבוע אחד. וצ"ל משום דכתיב שבעה שבועות וגו', נמצא שלא נכתבה ספירת שבועות כי אם גבי עומר, אבל ספירת הימים לא כתיב גבי עומר, נמצא דימים הוא מן התורה אפילו בזמן הזה, אבל ספירת השבועות בזמן הזה דליכא עומר אינה אלא זכר למקדש, ובדבר שהוא זכר למקדש לבד אין מברכין עליו, מידי דהוי אכריכה של פסח וערבה דז' של סוכות, לכן אנחנו אומרים שהם שבוע אחד שאין זו ספירה ממש [ואילו היינו סופרים ממש] כמו בזמן עומר היה נראה שהברכה חוזרת אף אשבועות ע"כ, מבואר מזה דאם שכח אחד למנות השבועות דאין צריך לחזור ולברך דהא לא מברכינן עליה, אבל שכח הימים ודאי צריך לחזור ולברך). ח"י ס"ק ח (מה שאין כן אם ביום ז' או ביום ארבעה עשר לא הזכיר הימים אפשר דלא יצא. וכן כתב גיסי הרב בספרו אליהו זוטא (ס"ק ב) בשם רבינו ירוחם).

[90] היינו אף שנתבאר לעיל (סעיף ב) שהעיקר הוא כדעת הסוברים שבזמן הזה ספירת העומר היא מדברי סופרים (גם ספירת הימים). מכל מקום קיי"ל "שעיקר הספירה הוא מנין הימים" (מהטעם שמבאר לקמן), ולכן אם לא הזכיר מנין הימים צריך לחזור ולספור.

[91] שו"ת הר"ש הלוי או"ח סי' ה (מעשה שהיה ... אמר לו שמעון .... שהוא ל"ג לעומר ... אחר כך נסתפק שמעון אם יכול לספור פעם אחרת בברכה ... נראה לענ"ד כי עדיין לא יצא ידי חובתו ... כי המצוה הוא שימנה ימים ושבועות ... היכא שלא מנה כי אם הימים ... אינו נקרא מנין לענ"ד ... כיון דאיפסיקא הלכתא כמאן דאמר ימים ושבועות, הוי ודאי לא קיים, כמו שכתבנו, ויחזור ויברך).

פר"ח ס"א (מסתברא לי דכיון דקיימא לן [מנחות סו, א] כרבנן דבי רב אשי דמנו יומי ושבועי, אף על פי שאינו אלא זכר למקדש ... אם מנה יומי, על דרך משל שהם שבעה ימים לעומר ולא סיים שהם שבוע אחד, לא קיים מצות חכמים כתיקנה, וצריך לחזור ולספור בברכה, וכן מצאתי להר"ש הלוי בתשובה חלק או"ח סימן ה' כדברי, ולאפוקי מספר כנסת הגדולה [הגב"י] שחילק בזה).

[92] כדלעיל ס"ב.

[93] עולת שבת סוף ס"ק א (ובדיעבד אם לא סיפר רק הימים לבד, נראה דאין לו לחזור ולברך, רק יחזור ומונה בלא ברכה). באר היטב סק"ו (לכן נראה לי דיספור בלא ברכה, דברכות אינן מעכבות).

[94] שו"ת הר"ש הלוי או"ח סי' ה (שדן בזה, ומסיק: אם בירך ואמר היום ד' ימים לעומר, אעפ"י שלא אמר ארבעה בפירוש, ואמרו בראשי תיבות, כיון שבירך יצא, כיון שמצינו בגט דמהני).

והכוונה למה שנפסק ברמ"א (אהע"ז סי' קכו ס"ד): "כתב ראשי תיבות, כגון שהיה לו לכתוב שנים עשר וכתב י"ב, כשר".

כנסת הגדולה הגהות ב"י (והנראה לי נכון ... אפילו מנה בראשי תיבות דהוי מנין).

[95] פר"ח ס"א (ולי נראה אם מנה בראשי תיבות, כגון שאמר היום ד' ימים, או אפילו אמר ח' ימים שהם שבוע א' ויום א', לא מקרי מנין וצריך לחזור ולספור בברכה, ודלא כהר"ש הלוי בתשובה חלק או"ח סימן ה', וספר כנסת הגדולה, שלא נראו דבריהם בעיני).

[96] עולת שבת ס"א (ואם סיפר בר"ת, כגון שאמר היום ב' לעומר או ג' לעומר, אין לו לחזור ולברך, וחוזר ומונה בלא ברכה). חק יעקב ס"ק ח (ועיין בכנסת הגדולה מהדורא קמא (הגב"י) שהביא שני דעות אם מנה הימים בראשי התיבות, כגון היום י"ד ימים וכיוצא בזה, דיש אומרים דלא יצא, ויש אומרים דיצא, ולי נראה דכל כיוצא בזה יש לחזור ולספור בלא ברכה).

[97] ט"ז סק"ז (ונראה לי פשוט, שאם שואלו חבירו כמה ימים בספירה והוא משיב כך ימים, ולא מזכיר בתשובתו היום כך, ודאי לא יצא, דעיקר המצוה שיאמר היום כך ... וצריך לחזור ולמנות בברכה). מ"א סק"ט (ואם אמר כך וכך ולא אמר היום לית לן בה (ט"ז)). ונתבאר גם לקמן סוף סי"ד.

[98] אמור כג, טז.

[99] מ"א סק"י (אף על גב דלא אמר בעומר יצא בדיעבד).

[100] שו"ת הרשב"א ח"א סי' תנז (שאלת בברכת ספירת העומר אם צריך לומר היום כך וכך לעומר, או היום כך וכך. תשובה הכל אחד, אבל יותר ראוי לומר כך וכך לעומר, כדי לבאר יותר). ב"י ד"ה כתב הרשב"א. לבוש ס"א. וראה גם לקמן סי"ד.

[101] רמ"א ס"א (בעומר). ט"ז סק"ג (כן מנהגינו).

[102] חק יעקב סק"ט (והט"ז האריך בטעם שאין לומר לעומר, אבל באמת ברוב נוסחות ישנים כתבו שיש לומר לעומר ... ומכל מקום אין לשנות ממנהג שנהגו מקדם, כי יש להם על מה שיסמכו). אליה רבה סק"ז (האומרים בעומר או לעומר שניהם יש להם סמך על גדולי פוסקים, ואין להאריך).

ובסידור הנוסח לעומר. והטעם שאנו מכנים את היום ל"ג בעומר, ראה לקו"ש (ח"ג ע' 1002. ח"ז ע' 337. חי"ז ע' 511).

[103] רבינו ירוחם נתיב ה חלק ד (וצריך לאדכורי עומר במנין, וכדהוו ז' אומר היום ז' ימים לעומר שהם שבוע אחד).

כל בו סי' נה, וארחות חיים הלכות ספירת העומר ס"ג (ועל הסדר הזה מונה והולך עד שמגיע לשבעה, שאומר היום ז׳ ימים לעומר שהם שבוע א׳, וביום ח' יאמר היום ח׳ ימים לעומר שהם שבוע א׳ ויום א׳, וכן מוסיף והולך).

סידור עמודי שמים להיעב"ץ (כ"ב ניסן בערב ... סופרין היום שבעה ימים לעמר שהם שבוע אחד. כן צריך לומר, להסמיך הימים לעומר, והוא המוסכם מכל הדווקנים, וכן ע"פ האר"י ז"ל, לא כמו שעושין המון העם, שמדביקין השבוע לעומר, שאינו נכון כלל בלשון).

ואע"פ שהביא כן ע"פ האר"י ז"ל, מכל מקום נדפסה בסדורי האריז"ל תיבת "לעומר" אחרי מנין השבועות. ובסדור מוהר"ש שרעבי, ובכוונת ספירת העומר שלו (הובא בכף החיים ס"ק לד), תיבת "לעומר" היא אחר מנין הימים קודם מנין השבועות).

ובמאמר מרדכי (ליוורנו תקמ"ד) ס"ק ג, ציין למקורות הנ"ל, והוסיף: "ולכאורה משמע דהדבר מוכרח מצד עצמו, דאיך נאמר היום שבעה ימים שהם שבוע אחד לעומר, דמשמע דהם שבוע אחד לעומר ולא לשאר דברים, והרי שבעה ימים הם שבוע אחד לכל מילי. אמנם במעט עיון נראה דיפה כח המנהג, דכיון שצריך למימני יומי ושבועי, ולא גמר מצותו לגמרי, כל שלא מנה הימים והשבועות אין להפסיק ביניהם בשום דבר, דלמה נאמר היום כך וכך ימים לעומר שהם כך וכך שבועות וכך ימים, והלא מנין השבועות נמי לעומר הם, וכי היכי דבעינן לברורי שזה המנין הוא לעומר גבי הימים, הכי נמי בעינן לברוריה גבי שבועות. ופירוש תיבת לעומר שאנו אומרים הכי הוי, היום כך וכך ימים שהם כך וכך שבועות, ועיקר מנין זה לעומר הוא".

וכן הוא בנוסח סידור רבינו, אשר לעומר אחר מנין השבועות.

[104] שבלי הלקט סי' רלד (עד עשרה אומר ימים, ומאחד עשר אומר יום, וזה דרך צחות לשון הקודש). הובא בח"י סק"י.

וכן לענין גטין כתב הרמ"א (אבה"ע סי' קכו ס"ד): "ויכתוב ימים עד עשרה, בשני ימים, בשלשה ימים וכו', ומכאן ואילך יכתוב יום, אחד עשר יום, שנים עשר יום".

[105] מ"א סק"ה (יאמר לעולם מנין המועט קודם, כגון אחד ועשרים יום. ע' בא"ע סי' קכ"ו. מיהו ביומא דף נ"ה איתא דהכל לפי מנהג המדינה בחשבונם. ובמדינתינו אף בלשון חול מזכירין מנין המועט קודם).

והכוונה למה שמבואר בשו"ע (אבה"ע סי' קכו ס"ד): "באחד ועשרים ובשנים ועשרים בשלשה ועשרים וכן כולם".

ולברייתא ביומא (שם): "תנו רבנן אחת, אחת ואחת, אחת ושתים, אחת ושלש, אחת וארבע, אחת וחמש, אחת ושש, אחת ושבע דברי רבי מאיר. ר' יהודה אומר אחת, אחת ואחת, שתים ואחת, שלש ואחת, ארבע ואחת, חמש ואחת, שש ואחת, שבע ואחת. ולא פליגי מר כי אתריה ומר כי אתריה". ופירש רש"י: "באתריה דרבי מאיר מונין מנין כלל תחילה ואחר כך פרט, כגון עשרים ואחת עשרים ושתים, ובאתריה דרבי יהודה פרט תחילה, שתים ועשרים שלש ועשרים".

ובח"י (ס"ק י): "וכתב תשובת מהר"ש קאיידנבר [אמונת שמואל סי' מט] דלכתחלה יש לספור מנין המועט קודם, וכרבי יהודה ביומא דף נ"ה [בגירסא שלנו – כרבי מאיר], ובמקומות שמונין מנין המרובה קודם כרבי מאיר, מונין כמנהג מקומו, עכ"ל. ועכשיו מונין מנין המועט קודם".

[106] רש"י על התורה בראשית כט, כז (ששבוע לשון זכר, כדכתיב שבעה שבועות תספר לך). לבוש ס"א (שבוע אחד, יאמר אחד בדלי"ת שהוא לשון זכר, שכן מילת שבוע הוא לשון זכר, דכתיב שבעה שבועות בה', ולא כתיב שבע שבועות, וכבר ידעת דמספר שמעשרה ולמטה הה' מורה על הזכר, כמו שלשה ארבעה חמשה ששה וכו'). ט"ז סק"ד (שבוע אחד, ולא אחת, כמו שפירש רש"י אצל מלא שבוע זאת, דשבוע הוא לשון זכר). מ"א סק"ה (שבועות וימים הם לשון זכר, כדכתיב שבעה שבועות). פר"ח ס"א ד"ה יראה לי (יראה לי דאע"ג דכתיב (ויקרא כג, טו) שבע שבתות תמימות בלשון נקבה, מכל מקום בלשון שבועות איתיה בלשון זכר, כדכתיב (דברים טז, ט) שבעה שבועות, וכיון שנהגו למנות בלשון שבעה יש למנות בלשון זכר, על דרך משל לומר שבוע אחד ולא אחת, וכן שני שבועות ולא שתי וכיוצא).

[107] מ"א סוף סק"ב (ופשוט דמותר לספור בכל לשון, ודוקא בלשון שמבין, ואם אינו מבין לשון הקדש וספר בלשון הקדש לא יצא, דהא לא ידע מאי קאמר ואין זה ספירה, כן נראה לי). וראה לקו"ש כב ע' 118.

[108] כדלעיל ס"ב.

[109] תוס' מגילה כ, ב סוד"ה כל (ואחר שבירך על הספירה אומר יהי רצון שיבנה וכו', מה שאין כן בתקיעת שופר ולולב. והיינו טעמא, לפי שאין [עתה] אלא הזכרה לבנין בית המקדש, אבל לשופר ולולב יש עשיה). הובא בב"ח סוף הסי'. ובח"י סקי"א.

ובסידור הנוסח: הרחמן הוא יחזיר לנו עבודת בית המקדש למקומה במהרה בימינו אמן סלה. ומקורו באבודרהם סדר ספירת העומר (ואחר שמנה העומר מבקש מאת השם ואומר הרחמן יחזיר עבודת בית המקדש למקומה במהרה בימינו). שער הכוונות, ענין ספירת העומר דרוש יב (הרחמן הוא יחזיר עבודת בית המקדש למקומה במהרה בימינו, הוא תיקון האור הפנימי). משנת חסידים, מסכת העומר פ"ח ס"א (אחר כך יאמר בעודו עומד, הרחמן יחזיר עבודת בית המקדש). סידור האריז"ל (הרחמן ... במהרה בימינו אמן סלה).

וראה תורת מנחם תנש"א ח"ג ע' 87 הערה 80.

[110] שבלי הלקט (סדר פסח, סי' רלד): "לכך ראוי להזכיר עבודת הבית ולהתפלל עליה לחזור ליושנה". מטה משה (סי' תרסז): "משום שעכשיו ספירה מדרבנן הואיל ואין בית המקדש קיים, על כן אומרים יהי רצון שיבנה בית המקדש, ואז יהיה מן התורה ונקיים מצותה".

וראה לקו"ש חל"ח ע' 11 ואילך, ובהערות 55-56. שלחן המלך ח"ב ע' קיז.

[111] תהלים סז. אבודרהם, שיר של יום (ויש מקומות שנוהגין לומר בכל יום מימות העומר מזמור שיר אלהים יחננו ויברכנו (ס"ז), מפני שיש בו מ"ט תיבות, חוץ מן הפסוק הראשון שהוא פתיחת המזמור, והם כנגד מ"ט ימי העומר. ועוד יש בו שבעה פסוקים, חוץ מן הפסוק הראשון, והם כנגד ז' שבועות). שער הכונות, ענין ספירת העומר דרוש יא (גם ראיתי למורי ז"ל מקפיד וזהיר מאד לומר אחר ספירת העומר מזמור אלהים יחננו כו', כולו מעומד). מ"א סוף סק"ה (יש נוהגין לומר מזמור אלהים יחננו אחר הספירה). ח"י סקי"א. וכן הוא בסידור האריז"ל ובסידור רבינו.

[112] בסדור האריז"ל: "אחר כך יאמר תפלת ר' נחוניא בן הקנה שהוא אנא בכח". וביסוד ושורש העבודה (שער ט פ"ח): "ואחר מזמור זה יאמר תפלת אנא בכח". וכן הוא בסידור רבינו.

[113] סידור האריז"ל. וביסוד ושורש העבודה (שער ט פ"ח): "ולפי שמצות ספירת העומר הוא תקון גדול ונפלא לטהר את נפשו שנפגמה בעונות ר"ל, לכן תקנו לומר אחר הספירה תפלה: רבונו של עולם אתה צויתנו כו' כדי שיטהרו נפשות עמך ישראל מזוהמתם כו'". וכן הוא בסידור רבינו.

[114] סברא הא' בתוס' מנחות סו, א רד"ה זכר (נראה דבספק חשיכה יכול לברך, ואין צריך להמתין עד שיהא ודאי לילה, כיון שהוא ספיקא דרבנן). סמ"ג מ"ע ר (וכתב רבינו שמשון ברבי אברהם, דלכל הפחות אהני מה שאינו אלא זכר למקדש, דבספק חשיכה יכול לברך). רא"ש פ"י סי' מ (ופירש ר"י, ונראה דספק חשיכה יכול לברך ואין צריך להמתין עד שיהא ודאי לילה, כיון דהוי ספקא דרבנן). טור (וזמן הספירה מתחלת הלילה, ואפילו אינו לילה ממש אלא ספק חשיכה יכולין לספור).

[115] כדלעיל סי' רסא ס"א (ספק חשכה ספק אינה חשכה, וזהו נקרא בין השמשות בכל מקום, והוא כדי מהלך ג' רביעי מיל (ועוד מ"ט אמות) קודם צאת ג' כוכבים) וש"נ.

[116] ר"ן פסחים (כח, א) דבור הא' (ואין זה נכון שיכניס עצמו בספק לכתחלה). הובא בב"י ד"ה ומ"ש וזמן, ובט"ז סק"ה.

וראה לעיל סי' רנב קו"א סוף סקי"ד.

[117] מעיקר הדין, היינו זמן צאת ג' כוכבים בינונים, כמבואר בגמרא (שבת לה, ב): "לא כוכבים גדולים ... ולא כוכבים קטנים ... אלא בינונים".

אלא שאין אנו בקיאים בבינונים, אשר לכן הצריכו לחכות עד לראיית ג' כוכבים קטנים, כדלעיל (סי' רצג ס"א): "משעת צאת ג' כוכבים קטנים, שאין אנו בקיאים בבינונים".

והיינו לענין קריאת שמע של ערבית, כמבואר ב"סדר הכנסת שבת": "ולפי שאין אנו בקיאים בהם, לכך צריך להחמיר ... לענין קריאת שמע של ערבית".

ומבאר בס' בין השמשות (ע' סח), דהיינו דוקא לענין קריאת שמע שהוא מן התורה, משא"כ בכל מילי דרבנן אפשר לסמוך על ראיית כוכבים בינונים.

ולפי זה מסיק שם (ע' עז) שאף לענין ספירת העומר סגי בכוכבים בינונים, שהרי העיקר הוא כדעת הפוסקים שספירת העומר בזמן הזה הוא מדברי סופרים (כדלעיל סעיף ב).

ואם כן יהי' זה תלוי בשתי הדעות הנ"ל, אם חיוב ספירת העומר בזמן הזה הוא מן התורה או מדברי סופרים.

ונתבאר בארוכה ב"סדר הכנסת שבת" עם ביאור (הערה 46).

[118] שו"ת הרשב"א ח"א סי' קנד (והמדקדקים אינם סופרים עד צאת הכוכבים, וכן ראוי לעשות). שו"ע ס"ב.

[119] ב"ח ריש הסימן (אבל מנהג העולם עכשיו לברך בספק חשכה). הובא בח"י סקי"ב.

[120] מחזור ויטרי סוף הל' פסח, ע' 301 (רבי התפלל ערבית ביום, ולא רצה לברך על ספירת העומר עם האחרים, כי היה דואג שמא יעשה ברכה לבטלה, וספר עם האחרים ולא בירך. והיינו תמיהים ספירה זו למה. ואמר [שמא] אשכח ונמצאתי קרח מיכן ומיכן). הובא באבודרהם סדר ספירת העומר (וכתוב במחזור ויטרי המתפלל עם הצבור מבעוד יום מונה עמהם בלא ברכה, ממה נפשך אמר אם אזכור בלילה בביתי אחזור ואברך כדין, ונמצא שלא ברכתי לבטלה, ואם אשכח, הרי מניתי ימים ושבועות למצוה). שו"ע ס"ג (המתפלל עם הציבור מבעוד יום מונה עמהם בלא ברכה, ואם יזכור בלילה יברך ויספור).

[121] לבוש ס"ג (מקום שנהגו הצבור להתפלל ערבית מבעוד יום, ומונין הספירה בבית הכנסת). ט"ז סק"ו (וקשה לי למה מונין הקהל בעוד יום, אטו ברשיעי עסקינן. ונראה דלאו דוקא מבעוד יום אמר, אלא בספק חשיכה).

ועפ"י כל זה ביאר רבינו, שמה שכתבו כל הנ"ל "מבעוד יום", מיירי שהתפללו מבעוד יום סמוך לחשיכה, וספרו בין השמשות, וכדלקמן (הערה 131).

[122] כדלעיל סי' ס ס"ה (כל המצות צריכות כוונה לצאת ידי חובה בעשיית אותה מצוה ... ויש אומרים שמצות אין צריכות כוונה ואף המתעסק יצא בדיעבד, והלכה כסברא הראשונה. במה דברים אמורים במצות של תורה אבל בשל דברי סופרים י"א שהלכה שאין צריכות כוונה, ויש חולקין).

[123] תוס' סוכה לט, א ד"ה עובר (אפשר שיתכוין שלא לצאת בו ... דאע"ג דאמרינן בסוף ראוהו ב"ד (ר"ה כח:) דמצות אינן צריכין כוונה, מכל מקום בעל כרחו לא נפיק). שו"ת הרשב"א ח"א סי' תנח (כשחזן מקדים לברך והקהל עונין אחריו אמן ... אם דעת היחידים שלא לצאת בספירת השליח צבור צריך לחזור ולברך. ואף על גב דקיימא לן מצות אין צריכות כוונה, כתבו רבותינו הצרפתים (סוכה לט. תוד"ה עובר) דדוקא מן הסתם אבל אם אינו רוצה לצאת בו לא). רמ"א ס"ג (ואפילו ענה אמן על ברכת הקהל, אם היה דעתו שלא לצאת יחזור ויברך ויספור בלילה). ולבוש שם (מימר יאמר אם אזכור בלילה בביתי אינני יוצא בספירה זו אלא אחזור ואברך כדין, ויחזור ויברך בלילה. ואפילו למ"ד מצות אין צריכות כוונה, הני מילי מן הסתם, אבל אם אינו רוצה לצאת בו אינו יוצא בעל כרחו, ואם כן נמצא שלא אברך לבטלה, ואם אשכח הרי מניתי ימים ושבועות למצוה, ואין הברכות מעכבות).

[124] אבודרהם שם. שו"ע ורמ"א שם.

[125] לבוש שם (הלכך אם מנה סתם ולא בירך ולא היתה כונתו שלא לצאת יצא). מ"א שם (אם היה סתם אסור לברך שנית, כיון דיש אומרים מצות אין צריכות כוונה, כן נראה לי).

[126] כדלעיל ס"ב.

[127] סכ"ט (וכל מצוה מדברי סופרים אין צריך כונה. ויש חולקין על זה ואומרים שגם המצות מדברי סופרים צריכות כונה, לפי שכל מה שתקנו חכמים תקנו כעין של תורה), וש"נ. וראה גם לקמן (סעיף טו).

ולכן במקום שהספירה היא מן התורה (בזמן הבית, או לדעת הפוסקים שגם עתה הוא מן התורה), אינו יכול לצאת בשמיעת הספירה, אלא "אם נתכוין לצאת ידי חובתו בשמיעה זו, וגם חבירו המשמיע נתכוין להוציאו", כדלעיל ס"א.

[128] משמעות שו"ת הרשב"א ח"א סי' תנח (כשחזן מקדים לברך והקהל עונין אחריו אמן ... אם דעת היחידים שלא לצאת בספירת השליח צבור צריך לחזור ולברך ... דדוקא מן הסתם, אבל אם אינו רוצה לצאת בו לא). ורמ"א ס"ג (ואפילו ענה אמן על ברכת הקהל, אם היה דעתו שלא לצאת יחזור ויברך ויספור בלילה), הרי שגם בעניית אמן לבד שוב אינו יכול לברך, אלא אם כן הי' דעתו בפירוש שלא לצאת.

וכן הוא אפילו אם שמע בלבד, ולא ענה אמן, כדלעיל (סי' ריג ס"ד): "אדם יוצא ידי חובתו בשמיעת הברכה ... בדיעבד אפילו לא ענה אמן (ולדברי האומרים שמצות של דבריהם אינן צריכות כוונה, אע"פ שלא נתכוין המברך להוציאו, וגם הוא לא נתכוין לצאת בה יצא, בין בברכה אחרונה בין בברכה ראשונה, כגון מי שנטל פרי בידו לאכלו או מצוה לעשותו, וקודם שהספיק לברך שמע ברכה זו מפי אחר המברך לעצמו, אין צריך לברך. ויש לחוש לדבריהם וליזהר שלא ליכנס בספק ברכה לבטלה)".

[אלא שמכל מקום יש חילוק בין האמור שם "ויש לחוש לדבריהם וליזהר", היינו שכל החשש הוא רק לכתחלה, לבין האמור כאן "ואפילו לא ספר עמהם כלל אלא ששמע הספירה מן אחד ומן הציבור שספרו, ולא נתכוין כלל להוציאו וגם הוא לא נתכוין לצאת בשמיעה זו, אלא שמע לפי תומו, לא יברך כשיספור בלילה", שחשש זה הוא גם בדיעבד].

ואף שנתבאר לעיל (סעיף א): "אם הוא בעצמו שמע הספירה מפי חבירו ... יש ... אומרים שצריך שתהא ספירה לכל אחד ואחד ממש, שכל אחד יספור בעצמו", ואינו יוצא בשמיעה מחבירו. מכל מקום חוששים אנו לדעה הראשונה שם, אשר "אם הוא בעצמו שמע הספירה מפי חבירו ... יצא ידי חובתו מן התורה, שהשומע הוא כאומר".

והיינו, שאף שיש כאן ג' טעמים לומר שאינו יוצא בשמיעת הספירה: (א) שהוא בין השמשות. (ב) שיש דעה הסוברת שמצות צריכות כוונה. (ג) שיש דעה שכל אחד צריך לספור בעצמו ואינו יוצא בשמיעה מחבירו. והרי נתבאר לקמן (סעיף כה) שאם "יש כאן ספק ספיקא להחמיר להצריך ברכה וספירה" יספור בברכה.

כתב על זה הדברי נחמי' (בהגהותיו כאן): "צ"ע דהא נתבאר לעיל סעיף א' שיש חולקין, ואם כן בבין השמשות הוי ספק ספיקא לחומרא, גם זולת הכוונה. וצריך לומר דסבירא ליה העיקר כדעה א' שם. וכן משמע שם, דרק לכתחילה יש לחוש כו'".

דהיינו שאין כאן ספק ספיקא, כיון דקיי"ל (לעיל סעיף א) שהעיקר כדעת הפוסקים שיוצא בשמיעה מחבירו. וכן קיי"ל (לעיל סעיף ב) שהעיקר כדעת הפוסקים שספירת העומר היא מדברי סופרים, ושמצות מדברי סופרים אינן צריכות כוונה (וראה גם לקמן הערה 142).

[129] וכדלעיל הערה הקודמת, מהרשב"א ורמ"א, שאם מתכוין שלא לצאת אינו יוצא, וביאר במ"א (ס"ק ח) דהיינו אפילו למ"ד מצות אין צריכות כוונה, מכל מקום מועלת כוונתו שלא לצאת.

ולפי זה יוקשה לכאורה, שלפי זה כל פעם שאנו שומעים הברכה והספירה מהש"ץ, "אפילו ... לא נתכוין כלל להוציאו וגם הוא לא נתכוין לצאת בשמיעה זו אלא שמע לפי תומו, לא יברך כשיספור בלילה שהשומע כעונה".

וכן הוא בהלל, ששומעים הברכה מהש"ץ ואחר כך מברך כל אחד בעצמו, ואין חוששים שכבר יצאו בשמיעת הברכה מהש"ץ, ושוב אינו יכול לברך בעצמו.

וכן הוא בברכות השחר, שנתבאר לעיל (סי' ו ס"ט): "יש נוהגין שאחר שבירך אחד ברכת השחר וענו אחריו אמן חוזר אחד מהעונים אמן ומברך גם כן כל ברכת השחר ... ואין לערער עליהם ולומר שכבר יצאו ידי חובתן באמן שענו תחלה, מפני שהמברך אינו מכוין להוציא אחרים ידי חובתן, ואפילו אם היה המברך מכוין להוציא אחרים ידי חובתן הם אינם מכוונים לצאת בברכתו". ומדוע לא נחשוש לדעת הסוברים שמצות אינן צריכות כוונה, כפי שחושש רבינו כאן!?

וכן הוא בברכת המוציא, שהבוצע מברך בקול, וכולם עונים אמן, ואחר כך מברך כל אחד לעצמו ברכת המוציא על פרוסת הלחם שמקבל מבעל הבית הבוצע, כמבואר לעיל (סי' קסז סי"ח): "ומכל מקום רשאים הם לקבוע יחד על דעת שלא להצטרף ... ולפיכך נהגו עכשיו לברך כל אחד לעצמו משום שההמון לא היו נזהרים מלהשיח בין שמיעת הברכה להטעימה לכן הנהיגו לברך כל אחד". ומדוע לא נחשוש גם כאן לדעת הסוברים שמצות אינן צריכות כוונה, וכבר יצאו בשמיעת הברכה מהבוצע, ושוב אין המסובים יכולים לברך בעצמם!?

וכן הוא בהבדלה, שנתבאר לעיל (סי' רצו סי"ז): "ש"ץ המבדיל בבית הכנסת ... מי שנתכוין שלא לצאת ידי חובתו בהבדלה שבבית הכנסת ... צריך לחזור ולהבדיל בביתו, לפיכך נהגו העולם שכל אחד חוזר ומבדיל בביתו אף אם כל בני ביתו היו בבית הכנסת לפי שאין דעתם כלל לצאת ידי חובתם בהבדלה שבבית הכנסת".

קושי' זו הקשה בדברי נחמי' (בהגהותיו כאן): "לכאורה קשה ממעשים בכל יום שמברכים הקהל אחר שמעם מש"ץ. וצריך לומר דהיינו טעמא שבשעת שמיעה דעתם בפירוש לספור בעצמם מיד כנהוג, והרי זה מעין מה שיתבאר סי"ד לענין השואל, ומשא"כ כששומע לפי תומו".

והיינו ששואל על מנהגינו בספירת העומר, ששומעים מהש"ץ ואחר כך מברכים בעצמם, מהמבואר כאן, שאף אם אינו מתכוין לצאת בספירה זו אינו מועיל.

ומבאר זאת ע"פ המבואר לעיל: "ומי שרוצה לדקדק ... יחשוב בדעתו ... דעתי עכשיו שלא לצאת בספירה זו. שאף להאומרים שמצות אין צריכות כוונה לצאת בהן ידי חובתו, מכל מקום כשמכוין בפירוש שלא לצאת בהן ידי חובתו בודאי אינו יוצא בעל כרחו".

וכן הדין כאן כששומע הברכה והספירה מהש"ץ – לפני מה שהוא עצמו מברך וסופר. וכמבואר לקמן (סי"ד): "מי ששואל אותו חבירו בבין השמשות כמה ימי הספירה בלילה זה יאמר לו אתמול היה כך וכך ... אבל השואל יכול לספור בברכה אף ששמע כבר הסיפור מהמשיב, מכל מקום בשעה ששמע היה בדעתו לחזור ולספור, שהרי בשביל כך הוא שומע, ונמצא שהיה בדעתו בפירוש שלא לצאת בשמיעה זו".

וכן הוא גם כששומעים מהש"ץ ברכת ההלל – לפני שכל אחד מברך לעצמו, וכן בברכות השחר, וכן בברכת המוציא, וכן בהבדלה שנזכרו לעיל, שכיון שדעתו לברך מיד אחרי הש"ץ הרי זה כאילו "היה בדעתו בפירוש שלא לצאת בשמיעה זו".

משא"כ כאן שלא כיוון בפירוש בשעת שמיעת הברכה שבדעתו לברך אחר כך בעצמו, "אלא שמע לפי תומו, לא יברך כשיספור בלילה, שהשומע כעונה".

והוא כעין מה שנתבאר לקמן (סי"ד): "אבל המשיב לא היה בדעתו בפירוש בשעת התשובה שרוצה לחזור ולספור שנית אחר כך, אף שבאמת כן הוא, מכל מקום כיון שלא היה בדעתו בפירוש יצא ידי חובתו להאומרים שאין צריכות כונה".

אמנם כל הדברים האלו אמורים דוקא בקהל השומע הברכה והספירה מהש"ץ, ומיד אחר כך מברך וסופר כל אחד לעצמו, שהרי עיקר טעם שמיעת הספירה מהש"ץ הוא על דעת שכל אחד יברך לעצמו – מיד אחרי הש"ץ.

משא"כ בזמנינו רגילים שבבית הכנסת יש כמה מנינים לתפלת ערבית, וכל אחד מהמנין המאוחר שומע לפעמים את ברכת הש"ץ של המנין הקודם. וכאן לא יועיל התירוץ של הדברי נחמי', שהרי אינו שומע "בשביל כך" – כדי שיוכל לספור אחר כך בעצמו, ואם כן אינו נחשב כאילו "היה דעתו בפירוש שלא לצאת בשמיעה זו". ואף שגם אינו מכוין לצאת מהש"ץ בברכתו ובספירתו, מכל מקום הרי על זה כותב בשוע"ר שם "אף שבאמת כן הוא, מכל מקום כיון שלא היה בדעתו בפירוש יצא ידי חובתו להאומרים שאין צריכות כונה".

ולכאורה ההכרח שכל אחד יהי' "מכוין בפירוש שלא לצאת בהן ידי חובתו" היינו במה ששומע הברכה והספירה מהש"ץ של המנין הקודם, שאז "בודאי אינו יוצא בעל כרחו".

ואם לא כיון לזה, יצטרך לסמוך על מה שהובא לעיל משוע"ר (סי' ריג ס"ד): "ויש לחוש לדבריהם וליזהר שלא ליכנס בספק ברכה לבטלה". היינו שרק לכתחלה יש ליזהר, אבל בדיעבד – אין זה אוסר עליו שיברך שוב.

ואף שרבינו כותב כאן (סי' תפט סי"ב): "ואפילו לא ספר עמהם כלל אלא ששמע הספירה מן אחד ומן הציבור שספרו, ולא נתכוין כלל להוציאו וגם הוא לא נתכוין לצאת בשמיעה זו, אלא שמע לפי תומו, לא יברך כשיספור בלילה שהשומע כעונה", היינו שגם בדיעבד אינו יכול לספור אחר כך בברכה.

אפשר דהיינו דוקא ששומע מהש"ץ של המנין שגם הוא מתפלל בו, שהוא נותן לבו לשמוע ברכתו. משא"כ בסי' ריג מיירי ב"מי שנטל פרי בידו לאכלו או מצוה לעשותו, וקודם שהספיק לברך שמע ברכה זו מפי אחר המברך לעצמו", היינו שאינו מקשיב לברכת האחר, אלא שבדרך אגב הגיעה הברכה לאזניו, הנה בזה לא החמיר רבינו אלא לכתחלה.

ואם כן, גם כאן כששומע ברכת ספירת העומר מש"ץ של המנין הקודם, שהרי הוא אינו מתפלל במנין זה, ואינו מקשיב אל ברכת הש"ץ, אלא שבדרך אגב הגיעה לאזניו ברכה זו. בזה איננו חוששים אלא לכתחלה, ולא בדיעבד.

[130] כדלעיל (הערה 121), אשר כל מה שנתבאר עד כאן מיירי שהתפללו "סמוך" לחשיכה, וסיימו תפלת ערבית וספרו בבין השמשות. משא"כ בשבת, שמקדימים "לגמור" קודם בין השמשות, וכדלעיל (סי' רסז ס"ב): "ונוהגים להקדים תפלת ערבית יותר מבימות החול, ונכון הוא, כדי להקדים קבלת שבת בכל מה שאפשר, רק שיהא מפלג המנחה ולמעלה".

[131] שו"ת רש"ל סי' יג (מה שנוהגין שסופרים העומר בערב שבת אחר התפלה אפילו בעוד היום גדול ... זה אינו ... בחול אנו מתפללים ערבית ... ואין סופרים עד לילה ... אבל בספק חשיכה רגילין לספור). ב"ח ריש הסי' (מנהג העולם עכשיו לברך בספק חשכה, אבל קודם ספק חשכה פשיטא דאין לברך, ואפילו בערב שבת. עיין בתשובות מהרש"ל בסימן י"ג). הובא בח"י סקי"ב.

[132] תשובת הרשב"א ח"א סי' קנד (שאלת צבור שטעו ביום המעונן והתפללו וברכו על ספירת העומר ... תשובה לא מן השם הוא זה, דאפילו איכא טירחא חוזר, דהיכי לימא היום עשרה ימים לעומר ואינן אלא תשעה, כי אותו יום תשיעי הוא ולא עשירי). שו"ע ס"ב (אם טעו ביום המעונן ובירכו על ספירת העומר חוזרים לספור כשתחשך).

[133] עולת שבת סק"ב (ונראה דאם היה מפלג המנחה ואילך חוזר ומונה בלא ברכה). הובא בח"י ס"ק יב.

[134] ר"ת ור"י בתוס' ברכות ב, א ד"ה מאימתי (אנו מתפללין ערבית מיד לאחר פלג המנחה, משום דקיימא לן דשעת המנחה כלה כדברי רבי יהודה ... דודאי קריאת שמע של בית הכנסת עיקר).

[135] ברכות כו, א (תפלת המנחה עד הערב, רבי יהודה אומר עד פלג המנחה).

[136] תוס' מנחות סו, א ד"ה זכר (ועוד אומר דאפילו ביום סמוך לחשיכה). ובפסקי התוס' שם סי' קצב (יש אומרים דלאחר שהתפללו תפלת ערבית, כיון דהוי לילה לענין קריאת שמע ותפלה, הוי לילה גם כן לענין עומר). ח"י סקי"ג (דקהל מברכין בעוד יום, אף על גב דזמן הספירה עכ"פ בספק חשיכה ולא מקודם אליבא דכולי עלמא, מכל מקום מברכין הקהל בעוד יום ... כמו שסומכין בתפלת ערבית וקריאת שמע שקורין מבעוד יום ... וכן מצאתי להדיא בפסקי תוספות דמנחות סימן [קצב] וז"ל, יש אומרים דלאחר שהתפללו תפלת ערבית, כיון דהוי לילה לענין קריאת שמע ותפלה הוי לילה גם כן לענין עומר).

[137] סימן זה בשוע"ר לא הגיע לידינו, ובשו"ע (שם ס"א): "זמן קריאת שמע בלילה משעת יציאת שלשה כוכבים קטנים ... ואם הצבור מקדימים לקרות קריאת שמע מבעוד יום יקרא עמהם קריאת שמע וברכותיה ויתפלל עמהם, וכשיגיע זמן קורא קריאת שמע בלא ברכות".

וכן הוא לקמן (סעיף טו): "שהעיקר כהאומרים שאף מפלג המנחה ואילך אינו חשוב כלילה, אלא לענין תפלה בלבד".

וכן הוא לעיל (סי' רסז ס"ב): "ונוהגים להקדים תפלת ערבית יותר מבימות החול ... צריך ליזהר לקרות קריאת שמע, כמ"ש בסי' רל"ה ... לקרותה בלילה".

וכן לעיל (סי' רצג ס"ב): "מי שהוא אנוס ... יכול להתפלל ערבית ... מבעוד יום, ובלבד ... קריאת שמע צריך לחזור ולקרות בצאת הכוכבים כשהולך בדרך, ואינו יוצא במה שקרא מבעוד יום".

ומכל מקום חוששים לדעת התוס' לענין ברכה, כאמור כאן "אבל לא יברך שנית אם כשספרו היה מפלג המנחה ואילך".

וכן לענין קריאת שמע סמכינן על דעת התוס' במקום אונס (כגון באונן, שלא יוכל לקרוא בלילה), כמבואר בשוע"ר (סי' עא ס"ב): "ויש לו גם כן לקרות קריאת שמע של ערבית מבעוד יום ... שיהיה פטור בלילה, לא יבטל ממנו עול מלכות שמים כל שיכול לקרות קודם הלילה ... ואין צריך לומר שיש לו להתפלל תפלת ערבית של מוצאי שבת מבעוד יום מפלג המנחה ולמעלה שהוא לילה גמור לענין תפלה לר' יהודה".

וכן אם בלילה לא יוכל לקרות מחמת קבורת המת בתחלת הלילה, כמבואר לעיל (סי' עב ס"ב): "אם הוא מפלג המנחה ולמעלה, שיש אומרים שהוא זמן קריאת שמע, כמו שיתבאר בסימן רל"ה, טוב לחוש לדבריהם ולקרות קריאת שמע תחלה ולקברו אחר כך (כיון שרוב העולם נוהגים כסברא זו. אע"פ שהעיקר כדברי החולקים כמו שיתבאר שם)".

ואם אינו במקום אונס קיי"ל כרש"י, שתפלת ערבית היא מפלג המנחה, וקריאת שמע היא מצאת הכוכבים.

אלא שלמרות זאת יש עוד כמה דינים שהלילה יכול להתחיל מיד מפלג מנחה, כמו קבלת שבת, שנתבאר לעיל (סי' רסג ס"ו): "ואם רוצה להדליק הנר בעוד היום גדול ולקבל עליו שבת באותה שעה סמוך להדלקה רשאי ... ובלבד שיהא מפלג המנחה ולמעלה, שהוא שעה ורביע זמניות קודם הלילה".

וכן לענין הבדלה, נתבאר לעיל (סי' רצג ס"ב): "מי שהוא אנוס, שאי אפשר לו להבדיל על הכוס בלילה, כגון שצריך לילך לדבר מצוה והולך מביתו מבעוד יום עד סוף התחום ויושב שם עד שחשכה ומיד שחשכה הולך לדרכו, יכול להתפלל ערבית ולהבדיל על הכוס בביתו מבעוד יום, ובלבד שיהא מפלג המנחה ולמעלה ... ואינו צריך לחזור ולהבדיל, אף אם יזדמן לו כוס בדרך".

[138] מ"א סק"ו (ואם טעה וספר בין השמשות יצא).

[139] אליה רבה סק"י (ואם מנה בין השמשות יצא, דספירה דרבנן וספיקא דרבנן לקולא. מיהו למ"ש לעיל דספירה דימים דאורייתא לרבינו ירוחם, ראוי לחזור ולמנות בלא ברכה".

[140] כדלעיל ס"ב. וכבר נתבאר לעיל (ריש סעיף יב), שהספירה בבין השמשות אינה מועלת אלא לדעות הסוברים שהספירה בזמן הזה הוא רק מדברי סופרים.

[141] אבודרהם סוף סדר ספירת העומר (צריך ליזהר מי ששואל אותו חברו כמה ימי הספירה שיאמר לו אתמול היו כך וכך, שאם יאמר לו היום כך וכך נמצא שכבר מנה ואינו יכול לחזור ולמנות בברכה. ודוקא כשהגיע זמן הספירה, דהיינו בין השמשות).

שו"ע ס"ד (מי ששואל אותו חבירו בין השמשות כמה ימי הספירה בזה הלילה, יאמר לו אתמול היה כך וכך, שאם יאמר לו היום כך וכך אינו יכול לחזור ולמנות בברכה, אבל קודם בין השמשות, כיון שאין זמן ספירה, אין בכך כלום).

[142] ואם אמר לו רק הימים בלבד (ולא השבועות), הנה אם הי' זה בימים שבאמצע השבועות, כבר נתבאר לעיל (סעיף ו), אשר לדברי הכל יצא בדיעבד.

ואם אמר לו הימים בלבד בסופי השבועות, הרי גם זה תלוי בב' הדעות דלעיל שם, כמבואר בכנסת הגדולה (הגהות ב"י): "הלוי ז"ל בתשובה חלק אורח חיים סי' ה כתב, ולפי זה מה שכתב הרד"א ז"ל שלא יאמר לו כך וכך, רוצה לומר שלא ישיב לו מנין הימים והשבועות, אבל אם אמר לו מנין הימים ולא מנין השבועות נראה דיכול לחזור ולמנות בברכה ... ואני בעניי לא נראה לי כן, דאם איתא ... היכי פסיק ותני הר"ד אבודרהם ז"ל דאין תקנה אלא כשיאמר לו אתמול היו כך וכך, הרי יש תקנה שיאמר לו מנין הימים ולא מנין השבועות ... והנראה לי נכון דבין הגיע לכלל השבועות בין לא הגיע כל שמנה ימים לבד בלא מנין השבועות יצא".

וכשם שלעיל שם (סוף סעיף ו) פסק רבינו "ויש לחוש לדבריהם לחזור ולספור בלא ברכה", כך גם כאן פסק "לא יוכל הוא עצמו לחזור ולמנות בברכה" (אף שכאן נוסף הספק של ספירה בלא כוונה לצאת. ראה לעיל הערה 128).

[143] לעיל סי"ב.

[144] מ"א סק"י (ואף על גב דלא כיון לצאת, כמ"ש ס"ג).

[145] מ"א שם (אף על גב דלא אמר בעומר יצא בדיעבד). ח"י ס"ק טו (אע"ג דלא אמר בעומר יצא בדיעבד, כן כתב המ"א. וכן הטור והרוקח (סי' רצד) ומהרי"ל (הל' ספירת העומר) לא הצריכו אפילו לכתחלה לומר בעומר, לכן אין צריך לחזור ולמנות בברכה).

וכדלעיל ס"ז (אם אמר היום כך וכך ולא אמר לעומר יצא, שמעיקר הדין אין צריך לומר כלל לעומר, אלא שנהגו כך לבאר יפה בספירה לאיזה דבר סופרים, ואין זה מעכב כלל בדיעבד).

[146] ראה לעיל (הערה 129).

[147] ט"ז סק"ז. מ"א סק"ט. וכדלעיל ס"ז.

[148] ט"ז סוף סק"ז.

[149] אבודרהם שם (ודוקא כשהגיע זמן הספירה, דהיינו בין השמשות, אבל אם שאל אותו ביום ואמר לו כמה יהיה לנו מהספירה זאת הלילה, יכול לומר לו כך וכך הם, ואין בזה חשש). שו"ע שם (אבל קודם בין השמשות, כיון שאינו זמן ספירה אין בכך כלום).

[150] כדלעיל סוף סי"ב.

[151] פר"ח ס"ד (ומכל מקום כבר כתבתי לעיל, שאין זה מכוון להלכה, אלא אף במידי דרבנן בעי כונה ואי לא לא נפיק). והכוונה למה שכתב הפר"ח סי' תעה ס"ד (ומכל מקום נראה דלענין דינא לא שנא לן בין מצות דרבנן למצות דאורייתא דבכולהו בעינן כונה, דאי לא לא יצא, דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון). וראה גם לעיל סי' תעה סכ"ט, וש"נ.

[152] לחוש לדעת האומרים שמפלג המנחה הוי לילה לכל דבר (דברי נחמיה בהגהותיו כאן).

[153] כדלעיל (סי' רסא ס"ד): "יש אומרים שמצות עשה מן התורה להוסיף מחול על הקדש באיסור עשיית מלאכה בכניסת שבתות ויום טוב וביציאתם".

[154] מ"א סוף סק"ז (ונראה לי דמותר לספור אחר צאת הכוכבים, אפילו לא התפלל עדיין ערבית, אפילו במוצאי שבת, דהא לילה הוא לכל מילי ... ובספר חנוכת הבית תמה על מה שנהגו לספור קודם ההבדלה, דהרי עדיין שבת הוא עיי"ש. ונראה לי דאין בכך כלום, דבאמת שבת כבר חלף והלך לו רק שאסורים במלאכה עד שיבדיל, כן נראה לי).

והיינו מה שהקשה בחנוכת הבית על ההלכה דלקמן (סעיף כו): "ובמוצאי שבת ויום טוב סופרים קודם ההבדלה, לפי שכל מה שנוכל לאחר ההבדלה יש לנו לאחרה". ועל זה הקשה: "יש לתמוה שמברכין על ספירת יום החול ועדיין שבת" (ומכל שכן כאן, שהוא עדיין לפני ערבית). ועל זה משיב המ"א: "דבאמת שבת כבר חלף והלך לו, רק שאסורים במלאכה עד שיבדיל".

וכאן מוסיף פרט נוסף, שאף אם מוסיף מחול על הקודש, מכל מקום זהו רק לענין קדושת שבת, אבל מכל מקום לילה הוא ואפשר לספור בו ספירת העומר של יום המחרת.

שני פרטים אלו נזכרו גם לענין אכילת חמץ במוצאי החג, לפני תפלת ערבית ולפני הבדלה, כדלקמן סי' תצא ס"ג (מי שנמשכה סעודתו במוצאי יום טוב האחרון של פסח עד לאחר צאת הכוכבים, מותר לאכול חמץ בסעודה אף שעדיין לא התפלל ערבית ולא הבדיל כלל, לפי שאיסור חמץ אינו תלוי בהבדלה כלל דכיון שחשכה הוא לילה לכל דבר, וכבר הלכה ממנו קדושת יום טוב ומה שאסור בעשיית מלאכה קודם ההבדלה אינו מחמת קדושת יום טוב אלא שהחכמים אסרוהו מטעם שנתבאר בסי' רצ"ט (ואף להוסיף מחול על הקודש אין צריך כי אם לענין שביתת יום טוב ממלאכה, שזה נלמד ממה שכתוב תשבתו שבתכם כמ"ש בסי' רס"א) אבל לענין שאר דברים ... אין צריך להוסיף מחול על הקודש).

וכן הוא לאידך, כשהתפלל ערבית קודם שקיעת החמה, שעדיין נקרא יום לענין ספירת העומר, כמבואר בש"ך (יו"ד סי' קצו ס"ק ד, בשם האגור, בשם מהרי"ל): "מהר"ר יעקב מולן ז"ל ... השיב, דודאי נחשב יום אחרי תפלת ערבית ... ואפילו בערב שבת אחרי תפלת ערבית וקבלת שבת ... ראיה מספירת העומר, דלא חשבינן לילה אפילו בערב שבת דתוספת שבת דאורייתא".

[155] ח"י סקט"ז (צריך להתפלל תחלה תפלת ערבית וקריאת שמע בזמנה, שהוא תדיר וקודם לספירה). ולענין הספירה הראשונה נתפרש כן גם בטור ושו"ע ס"א (בליל שני אחר תפלת ערבית מתחילין לספור העומר).

ומכל מקום נהגו לספור לפני עלינו, כלדקמן (סכ"ו): "לפי שיש לנו להקדים הספירה בכל מה שאפשר, ומיד שנסתלקה התפלה בקדיש שלאחריה חל עלינו מצות ספירה".

ועוד טעם נתבאר בשער הכולל (פמ"ט ס"ז): "הטעם שהנהיג אדמו"ר לספור ספירת העומר קודם עלינו, היינו משום שע"פ קבלת האריז"ל נהגו לומר בספירה מזמור ופסוקים, ולא נתקנו ולא נסדרו באופן שיאמרו קדיש יתום אחר הספירה, לכן סופרים קודם עלינו, כדי שהקדיש שאחר עלינו יהי' גם על הספירה".

והוא כעין מה שמבואר בסדור רבינו, לומר בחודש אלול מזמור לדוד אורי "אחר שיר של יום, ובמנחה קודם עלינו". ונתבאר הטעם ב"שער הכולל" (פי"א סכ"ט): "כוונתו שהקדיש שצריך לומר אחר שיר של יום יאמרו לאחר ברכי נפשי או לדוד אורי, ובמנחה הקדיש שאחר עלינו קאי גם על לדוד אורי, ולא יאמרו קדיש אחר לדוד אורי, כי בסדר התפלה אין לרבות בקדישים, רק מה שתקנו הקדמונים ... וכן שמעתי מהרב ר' הלל ז"ל [מפאריטש] שכן צריך לנהוג".

ומטעם זה, הנה גם במקום שנהגו לספור אחרי עלינו, נתבאר באגרות קודש (ח"ה אגרת א'תקי): "אי איישר חילי, הייתי מנהיג מתאים שלא להרבות בקדישים שלא לצורך, שיאמרו הקדיש רק לאחר ספירת העומר ולא בין עלינו להספירה ואם בשום אופן אין מסכימים על זה ורוצים לאמר קדיש יתום לאחר עלינו, הנה אפשר לומר קדיש גם לאחר הספירה אם מנהג המקום כן הוא".

עוד טעם שלישי לספירת העומר לפני עלינו, ביאר הגרא"ח נאה (קובץ אהלי שם ח"ז ע' מב): "רואים אנו שעלינו הוא תמיד בסוף כל התפלות והמזמורים, בשחרית מנחה וערבית. והנה דוגמא, נר חנוכה מדליקין לפני עלינו דמנחה. המגילה נקראת לפני עלינו דערבית. הקינות בתשעה באב לפני עלינו דערבית. לדוד מזמור בליל ראש השנה לפני עלינו. לדוד אורי במנחה לפני עלינו. אע"פ שכל אלו אינם שייכים באופן ישר להתפלה. אלא שכיון שיש לפני שבח גדול להקב"ה שאנו מודים שלא עשנו כגויי הארצות, אנו גומרים קודם כל מה שיש להגיד, ומכניסים אותם בתוך התפלה, ואחר כך השבח הכללי דעלינו".

ומהטעם השני הנ"ל נהגו לספור בליל שבת – אחרי מזמור לדוד וברכו, ולפני עלינו.

וראה המצויין בס' "ספירת העומר" (פ"ג הערה כא והערה עג). חקרי מנהגים (הוצ' תשע"ד ח"ג ע' לז ואילך).

[156] משנה הוריות יב, ב (כל התדיר מחבירו קודם את חבירו). וכדלעיל סי' כה ס"ב (מצות ציצית היא תדירה שנוהגת בין בחול בין בשבת ויום טוב, ותפילין אינן נוהגין בשבת ויום טוב, ותדיר קודם לשאינו תדיר).

ומטעם זה כתב כן הח"י אף לענין בדיקת חמץ (סי' תלא ס"ק ז): "ומי שלא התפלל או קרא קריאת שמע ... מי שרגיל להתפלל ולקרות קריאת שמע בזמנה אל ישנה, כי תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם, כן נראה לי".

אמנם רבינו חלק עליו ופסק (לעיל סי' תלא ס"ו): "ואף על פי שעדיין לא קרא קריאת שמע של ערבית, וקריאת שמע היא מצות עשה של תורה, וגם היא תדירה בכל יום ויום ב' פעמים, וכל התדיר מחבירו קודם את חבירו. אעפ"כ צריך להקדים את הבדיקה לפני קריאת שמע ותפלה, לפי שהיא מצוה עוברת, שאם לא יבדוק מיד בצאת הכוכבים הרי הוא נקרא עובר על תקנת חכמים, אבל בקריאת שמע, אף על פי שמצוה מן המובחר לקרותה בתחלת הלילה, מכל מקום אינו נקרא עובר על תקנת חכמים אלא אם כן קורא אותה אחר חצי הלילה, כמו שנתבאר בסימן רל"ה" (וביאר הדברים בקו"א שם ס"ק א).

משא"כ כאן, "כל הלילה כשר לספירת העומר ... אבל לכתחלה מצוה מן המובחר לספור בתחלת הלילה מיד אחר תפלת ערבית" (כדלעיל סעיף ג), והיינו שאינה תקנת חכמים, רק לכתחלה מצוה להקדים. ולכן התפלה קודמת לספירת העומר.

וככל הדברים האלה הוא גם לענין נרות חנוכה, שדומה יותר לבדיקת חמץ, מאשר לספירת העומר, וכמ"ש ב"שיעורי הלכה למעשה" (או"ח, ע' תסג).

[157] תוכן הענין:

לענין תפלה בבית הכנסת לפני בין השמשות כתב רש"י (ברכות ב, א ד"ה עד סוף): "מקמי הכי נמי לאו זמן שכיבה, לפיכך הקורא קודם לכן לא יצא ידי חובתו ... ולפיכך חובה עלינו לקרותה משתחשך. ובקריאת פרשה ראשונה שאדם קורא על מטתו יצא".

וכן נפסק בשו"ע (סי' רלה ס"א): "זמן קריאת שמע בלילה משעת יציאת שלשה כוכבים ... ואם הצבור מקדימים לקרות קריאת שמע מבעוד יום, יקרא עמהם קריאת שמע וברכותיה ויתפלל עמהם, וכשמגיע זמן קורא קריאת שמע בלא ברכות".

אחר כך נפסק בשו"ע שם (ס"ב): "אסור להתחיל לאכול חצי שעה סמוך לזמן קריאת שמע של ערבית". וכתב על זה בב"י (סי' רסז): "ואם תאמר ... איכא למיסר לאכול קודם שיקרא קריאת שמע ... ויש לומר דכיון דאיכא רבוותא דפסקי דמפלג המנחה ואילך הוי זמן קריאת שמע ... אף על גב דמשום דאיכא מאן דסבירא ליה דלא הוי זמנה עד צאת הכוכבים חוזר לקרותה משתחשך, מכל מקום לא מיקרי אוכל קודם קריאת שמע כנ"ל". והיינו שלענין אכילה קודם קריאת שמע סומכים אנו על דעת התוס' שיוצא בקריאת שמע בבית הכנסת קודם בין השמשות.

אמנם עדיין יוקשה כן על שיטת רש"י עצמו, איך יכול כל אדם לאכול בביתו לפני קריאת שמע שעל המטה, והרי עדיין לא יצא ידי חובתו בקריאת שמע בבית הכנסת לפני זמנה.

מבאר על זה הט"ז (סי' רלה ס"ק ג): "ונראה לי דדין זה אינו שייך אלא לזמן שהוא עיקר קריאת שמע, במה שקורא לחיוב לצאת, דהיינו שקורא עם ברכותיה, אבל מה שקורא לרווחא דמילתא ... בזה אין איסור לאכול ... כיון שיש לו זמן מוגבל לקרות קודם לשינה, שאז רגיל כל אדם לקרות. ועל כרחך לומר כן, דאם לא כן תקשה לך לרש"י דיוצא בקריאת שמע שעל המטה, תיפוק ליה דהא אוכל תחלה, והיאך עובר על דברי החכמים שאסרו לאכול תחלה, אלא כדפרישית".

וכן כתב במ"א שם (ס"ק ב): "כל אדם יחמיר לעצמו ויקרא על מטתו כל הקריאת שמע, ולפחות ב' פרשיות, ויכוין לצאת בה, ובקיץ יזהר לקרותה אחר צאת הכוכבים, ואף על פי שאוכל קודם יצא, כמ"ש רש"י". וכן כתב שם (ס"ק ד): "ועיין מה שכתבתי ס"א, דלרש"י אם קרא בבית הכנסת מבעוד יום, רשאי לאכול קודם קריאתו שנית בביתו".

וכן נפסק בשו"ע (סי' רסז ס"ב): "מקדימין להתפלל ערבית יותר מבימות החול, ובפלג המנחה יכול להדליק ולקבל שבת בתפלת ערבית, ולאכול מיד".

אמנם כתב על זה המ"א שם (ס"ק ב): "ועכ"פ הנוהגים להתפלל ערבית בערב שבת מבעוד יום, מכל מקום כשיגיע חצי שעה סמוך לזמן קריאת שמע אסורין להתחיל לאכול, דהם לא נפקי כלל בקריאת שמע דיממא". ואיך יתאים זה עם מה שהובא לעיל פסק המ"א (בסי' רלה): "רשאי לאכול קודם קריאתו שנית בביתו".

מבאר זאת בקונטרס אחרון (סי' רסז ס"ק א): "המחמירים לקרות ב' פרשיות על מטתם אוכלים מבעוד יום כמ"ש המג"א שם, משום דסומכים על דעת רש"י, וטעמיה דרש"י מבואר בט"ז שם סק"ג. והיינו דוקא מי שרגיל לעולם להתכוין לצאת בקריאת שמע שעל מטתו לקרות ב' פרשיות. אבל המתפלל כל השבוע בצאת הכוכבים, שאינו מתכוון לצאת בקריאת שמע שעל המטה, אסור לאכול בערב שבת קודם קריאת שמע שבצאת הכוכבים מיד. ולזה נתכוין המג"א כאן".

ועפי"ז פסק רבינו לעיל שם (סי' רסז ס"ד): "המתפלל ערבית בזמנה כל ימות החול, ובערב שבת מתפלל מבעוד יום ... אסור לו להתחיל לאכול כחצי שעה סמוך לצאת הכוכבים". והיינו כיון "שאינו מתכוון לצאת בקריאת שמע שעל המטה", שהרי "מתפלל כל השבוע בצאת הכוכבים".

משא"כ כאן פסק רבינו: "ואם דרכו להתפלל ערבית מבעוד יום ולקרות על מטתו כל הג' פרשיות ... מותר לו לאכול קודם קריאת שמע שעל המטה", והיינו כיון "שרגיל לעולם להתכוין לצאת בקריאת שמע שעל מטתו".

[158] סימן זה בשוע"ר לא הגיע לידינו. וראה מה שהובא לעיל (הערה הקודמת) מט"ז שם סק"ג, ומ"א שם סוף סק"ב וסק"ד.

[159] דרכי משה ס"ק א (ונראה דכי מטא זמן ספירה אסור להתחיל לאכול עד שיספור). רמ"א ס"ד (וכשהגיע הזמן, אסורין לאכול עד שיספור).

וכן נוהגים שלא לעשות מלאכה עד שיספור, כדלקמן (סי' תצג ס"ט): "נוהגין שלא לעשות מלאכה ... משקיעת החמה עד לאחר ספירת העומר".

[160] לענין אכילה קודם תפלת מנחה, נפסק בשו"ע (סי' רלב ס"ב): "ולא לאכול אפילו סעודה קטנה סמוך למנחה גדולה".

אבל ברמ"א (שם): "ויש חולקין וסבירא להו דסעודה קטנה מותר ... וי"א דסעודה קטנה אפילו סמוך למנחה קטנה שרי. ונהגו להקל כשתי הסברות, דהיינו בסעודה גדולה סמוך למנחה גדולה, ובסעודה קטנה סמוך למנחה קטנה. ואפשר הטעם משום דעכשיו קורין לבית הכנסת, לא חיישינן דלמא יפשע ולא יתפלל".

משא"כ כאן לענין ספירת העומר נאסר אף בסעודה קטנה, "אלא אם כן הוא מקום שנוהגין שהשמש קורא לספור ספירה כשמגיע זמנה, שאז אין לחוש שמא ימשוך בסעודתו" (וראה גם לעיל סי' ע ס"ה לענין קריאת שמע).

ושיעורה של סעודה קטנה נתבאר לעיל (סי' רפו ס"ד): "מותר לטעום ... דהיינו אכילת פירות אפילו הרבה כדי לסעוד הלב, ופת כביצה ולא יותר".

ולעיל (סי' תעא ס"א-ב): "אסור לאכול פת ... אבל מותר לאכול מעט פירות ... או מעט תבשיל העשוי מחמשת המינים ... שלא אסרו אלא פת בלבד שסועדת את הלב שנאמר ולחם לבב אנוש יסעד".

ונתבאר ב"שיעורי הלכה למעשה" (או"ח, ע' תמג).

[161] במשנה תנן (שבת ט, ב): "סמוך למנחה", ולא נתפרש כמה זמן הוא "סמוך". ופירש הר"ן (שם ד, א ד"ה האי): "וסמוך לה חצי שעה". וכן נפסק בשו"ע (סי' רלה ס"ב): "אסור להתחיל לאכול חצי שעה סמוך לזמן קריאת שמע". וכן פסק המ"א (סי' תלב ס"ק ד): "סמוך למנחה – היינו חצי שעה קודם"

וכן הוא לעיל (סי' ע ס"ה): "תוך חצי שעה". (סי' תלא ס"ה-יא): "אותו זמן שביניהם כמו חצי שעה אסרו לו לאכול ... אסרו בחצי שעה זו ... חצי שעה לפני צאת הכוכבים ... תוך חצי שעה".

וכאן כתב הרמ"א (ס"ד): "וכשהגיע הזמן, אסורין לאכול עד שיספור". ופירש בעולת שבת (ס"ק ד): "ומה שכתב קודם שהגיע הזמן וכו' – היינו דוקא חצי שעה קודם". ובמ"א (סקי"א): "צ"ע דהוה ליה למימר שחצי שעה קודם הזמן נמי אסור, כמ"ש סי' רל"ב ורל"ה ... לכן יש להחמיר".

[162] כדלעיל (סי"ב וסי"ג): "יש אומרים שמותר לברך ולספור בבין השמשות ... יצא ידי חובתו לגמרי מעיקר הדין במה שספרו בבין השמשות, שהוא ספק לילה". וכיון שזמן ספירה מתחיל בבין השמשות, לכן חל איסור אכילה חצי שעה קודם.

וכתב כף החיים (ס"ק סד): "וכן משמע מדברי המ"א". והיינו ממה שכתב (ס"ק יא): "ונראה לי שזהו היה טעם רש"ל שלא אכל עד אחר הספירה, מפני שיוצאין מבית הכנסת חצי שעה סמוך לבין השמשות, וסבירא ליה דאסור לאכול. עיין במטה משה". שכתב שם (סי' תרסד): "ואדוני מורי מהר״ש ז״ל לא היה אוכל עד צאת הכוכבים, כי אמר פן ישכח הספירה בטרדת הסעודה. וקודם צאת הכוכבים לא היה רוצה לספור".

[163] מ"א שם (אך במקום שנהגו שהשמש קורא לספור ספירה אין להחמיר קודם זמנו, כמ"ש סי' רל"ב).

[164] סימן זה בשוע"ר לא הגיע לידינו, וראה רמ"א שם סוף ס"ב (דעכשיו קורין לבית הכנסת, לא חיישינן דלמא יפשע ולא יתפלל).

[165] שהשמש אינו "קורא לספור ספירה כשמגיע זמנה", שאז יש "לחוש שמא ימשוך בסעודתו".

[166] במשנה (שבת ט, ב): "ואם התחילו אין מפסיקין. מפסיקין לקריאת שמע ואין מפסיקין לתפלה".

ופירש הר"ן (שם ד, רע"א): "נקטינן דבמידי דלא מיחייב ביה אלא מדרבנן כתפלה אפילו התחיל לבתר דמטא זמן חיובא ... אינו מפסיק, ובמידי דמיחייב ביה מדאורייתא כקריאת שמע כל שהתחיל לאכול בתר דמטא זמן חיובא מפסיק".

וכן נפסק בשו"ע (סי' רלה ס"ב): "ואם התחיל לאכול אחר שהגיע זמנה, מפסיק וקורא קריאת שמע".

וכן נפסק לעיל (סי' ע ס"ה): "היה עוסק באכילה ... צריך להפסיק ולקרות ... גזירה שמא ימשוך בהם ויעבור זמן קריאת שמע. ואינה דומה לתפלה שאם התחיל אין צריך להפסיק ... לפי שקריאת שמע הוא מן התורה החמירו בה יותר ... במה דברים אמורים כשהתחיל באיסור ... אבל אם התחיל בהיתר אין צריך להפסיק אפילו לקרות קריאת שמע".

ועפי"ז פסק הרמ"א כאן (סוף ס"ד): "ואפילו התחיל לאכול פוסק וסופר. מיהו אם התחיל לאכול קודם שהגיע הזמן אינו צריך להפסיק אלא גומר אכילתו וסופר אחר כך". והיינו שאנו חוששים לדעת הסוברים שספירת העומר מן התורה (כדלקמן), ולכן דוקא כשהתחיל לאכול קודם שהגיע הזמן אינו צריך להפסיק.

ומפרש רבינו הכוונה, שאפילו "התחיל בסעודה בתוך חצי שעה סמוך לזמן הספירה", דהיינו שכבר הגיע זמן איסור האכילה, מכל מקום כיון שהתחיל קודם זמן הספירה אינו צריך להפסיק.

וכן נתבאר לעיל (סי' תלא קו"א סוף ס"ק א במוסגר): "דבסי' רל"ה סעיף ב' משמע דתוך חצי שעה נקרא התחיל בהיתר".

אמנם בר"ן סוכה (יח, ב ד"ה הלכך): "מפסיקין לקריאת שמע. ומיהו הני מילי בדאתחיל בתר דאתא זמן חיובא או סמוך לה דהיינו חצי שעה". הרי שגם אם התחיל תוך חצי שעה זו נקרא התחיל באיסור שצריך להפסיק.

וכן פסק הרמ"א (סי' תרנב ס"ב): "ואם התחיל לאכול יותר מחצי שעה קודם שהגיע זמן חיובו ... אין צריך להפסיק".

וכן פסק המ"א (סי' תלא ס"ק ח): "ולי נראה דמה שכתוב ואם התחיל מבעוד יום מיירי חצי שעה סמוך לערב, דהתחיל באיסור, ולכן צריך להפסיק".

וכן פסק רבינו לעיל (סי' ע ס"ה): "במה דברים אמורים כשהתחיל באיסור, דהיינו שהתחיל לאכול תוך חצי שעה לעלות השחר". וציין שם רבינו למקורות הנ"ל: "ר"ן. רמ"א סוף סי' תרנב. מ"א סי' תלא (דלא כמשמעות שו"ע סי' רלה)".

וראה דברי נחמיה בהגהותיו כאן, שכיון שהעיקר שספירה העומר מדברי סופרים, וכיון שהזמן ארוך יותר מקריאת שמע, לכן יש להקל כאן יותר, ולסמוך על דעת הסוברים, שתוך חצי שעה נקרא התחיל בהיתר.

[167] רמ"א ס"ד (ואפילו התחיל לאכול פוסק וסופר).

[168] ח"י סקי"ז (מטעם דאיכא למאן דאמר ספירה דאורייתא. אע"ג ... דדעת רוב הפוסקים דספירה בזמן הזה דרבנן, וכמבואר בב"י, מכל מקום פסק הרב להחמיר כאן ולהפסיק, ומה בכך שיפסיק מעט).

[169] סימן זה בשוע"ר לא הגיע לידינו, ובשו"ע שם (סעיף ב): "ואם התחיל לאכול אחר שהגיע זמנה מפסיק וקורא קריאת שמע". ובמ"א שם (סק"ה): "בקריאת שמע שהוא מן התורה",

[170] כדלעיל ס"ב.

[171] ח"י שם.

[172] ראבי"ה (פסחים סי' תקכו ע' 177): "אם אינו יודע החשבון של הימים, ודעתיה לברך ולסיים כמו שישמע מהקהל או מחברו, דאדעתא דהכי פתח, ושהה בסיום עד שישמע מה סיימו, וכן סיים גם הוא אחריהם, בכי האי גונא ודאי דנפיק, דפתיחה וסיום איכא". טור שו"ע ס"ה (אם אינו יודע החשבון, ופתח אדעתא דלסיים כמו שישמע מחבירו, ושתק עד ששמע מחבירו וסיים כמוהו, יצא).

[173] על פסק הנ"ל כתב הלבוש (סעיף ו): "אם כשפתח הברכה אינו יודע החשבון ופתח אדעתא דלסיים כמו שישמע מחבירו, ושתק עד ששמע מחבירו וסיים כמוהו, שיצא לכולי עלמא אפילו למ"ד ספירה דאורייתא", וביאר הטעם (סעיף ה): "לא גרע מאילו מנה סתם, ולא בירך כלל, דאמרינן שיצא דברכות אינן מעכבות".

ולכן הוסיף וכתב כאן רבינו "יצא ידי חובת הברכה" (ולא רק ידי חובת הספירה). וביאר בדברי נחמיה (בהגהותיו כאן): "ונפקא מינה דעשה כהוגן במה שלא חזר ובירך קודם שסיפר".

[174] היינו אף שעדיין לא ספר, אינו צריך לחזור ולברך שנית קודם ספירתו.

ובדברי נחמיה (שם): "ואין צריך לחזור, רוצה לומר שלא היה צריך כו'".

[175] ט"ז סק"ח (משמע [ממ"ש בשו"ע: יצא] בדיעבד, אבל לכתחלה לא יברך עד שיהי' לו בירור בשעת הברכה כמה צריך לספור אחר כך). אליה זוטא סקי"ב (ונכון שידע מתחלה כמה הוא המנין (צדה לדרך כלל ג')).

ויתירה מזו נתבאר בפסקי הסדור (ספירת העומר. לקמן הוספה א): "יכוין לספירה של אותו הלילה, ולתיבה אחת של אנא בכח, ותיבה אחת של מזמור אלקים יחננו, ואות אחת מפסוק ישמחו". וש"נ.

[176] מקור הלכה זו הוא בברכות (יב, א): "היכא דקא נקיט כסא דשכרא בידיה, וקסבר דחמרא הוא, פתח ובריך אדעתא דחמרא, וסיים בדשכרא (פתח אדעתא דחמרא כדי לסיים בפה"ג, וכשהגיע למלך העולם נזכר שהוא שכר וסיים שהכל, רש"י), מאי, בתר עיקר ברכה אזלינן (בתר עיקר ברכה אזלינן, ועיקר ברכה אדעתא דיין נאמרה, והוי כמו שסיים ביין, ואין ברכת היין מוציאה ידי ברכת שכר שאין השכר מן הגפן, רש"י), או בתר חתימה אזלינן".

ומסיק הרי"ף (ו, א): "ולא איפשיטא ולקולא עבדינן ולא מהדרינן ליה, דספיקא דרבנן לקולא".

וכן נפסק בשו"ע (סי' רט ס"א): "ויש אומרים שאם לקח כוס שכר או מים וסבור שהוא של יין, ופתח ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם, על דעת לומר בורא פרי הגפן, ונזכר שהוא שכר או מים וסיים שהכל, יצא".

וכתב ע"ז במ"א (שם ס"ק ב): "כתב בלשון ויש אומרים, משום דלהרמב"ם לא יצא, משום דהיה בדעתו לומר שלא כהוגן ... אבל העיקר דיצא".

ומזה למדו גם לענין ספירת העומר (ראבי"ה פסחים סי' תקכו): "והיכא דפתח לברך אדעתא דסבר היום ארבעה ימים, וסיים בחמשה, והיום הוא חמשה ימים ... בכי האי גונא בפרק קמא דברכות נקט כסא דשיכרא וסבר דחמרא הוא ופתח ובירך אדעתא דחמרא וסיים ב[ד]שיכרא מהו בתר פתיחה אזלינן או לא, [ולא איפשיטא]. והכי נמי אלו סיים אדעתא דפתיחה לא נפיק, דהא טעי בחשבון, וכיון דספירה דאורייתא היא אזלינן לחומרא, וצריך לספור ולחזור ולברך. ואף על גב דברכה לאו דאורייתא היא, דכיון דספירה דאורייתא וצריך לספור, לאו מילתא [היא] לספור בלא ברכה, ואין כאן משום ברכה לבטלה".

וכתב על זה בב"י (ד"ה וכתב עוד אבי העזרי): "ולפי מה שכתבתי [לעיל] בשם הר"ן שרוב המפרשים מסכימים דספירת העומר עכשיו אינה אלא מדרבנן בעלמא, הויא ספיקא במידי דרבנן ולקולא ואינו חוזר ומברך".

ועפי"ז פסק בשו"ע (סעיף ו): "אם פתח ואמר בא"י אמ"ה אדעתא דלימא היום ד', שהוא סבור שהם ד', ונזכר וסיים בה', והם ה' ... אינו חוזר ומברך".

וכיון שנפסק לעיל (סעיף ב): "ויש אומרים שבזמן הזה ... אין מצוה זו נוהגת כלל מדברי תורה אלא מדברי סופרים שתיקנו זכר למקדש, וכן עיקר", לכן פסק רבינו גם כאן ש"אינו צריך לחזור ולברך".

[177] היינו שנזכר אחר סיום הברכה, לפני הספירה, ואינו צריך לחזור ולברך אלא סופר מיד כראוי.

ואף שהלשון בראבי"ה ובשו"ע: "אם פתח ... אדעתא דלימא היום ד'... ונזכר וסיים בה'", היינו שכבר ספר.

כתב על זה הלבוש (סעיף ה): "אפילו למ"ד דאורייתא אין צריך לחזור ולברך, דהא לא גרע מאילו מנה סתם ולא בירך כלל, דאמרינן שיצא דברכות אינן מעכבות ... והא ספר אותו היום שהיה לו לספור, ומה לנו שלא היה דעתו כן בשעה שבירך, לא גרע משלא בירך כלל שיצא, שאין הברכות מעכבות".

ולכן פירש רבינו דמיירי שעדיין לא ספר, ואינו צריך לחזור ולברך לפני ספירה.

וכתב על זה הט"ז (ס"ק ט): "והנלע"ד דלא דקו רבנן אלו בפירוש הפשט, דמ"ש כאן אבי עזרי ושו"ע וסיים בה' ... אין פי' שספר כן, אלא אסיום הברכה קאי ... קודם שסיים ברכתו נזכר על האמת ... ונראה לי ברור דאם היתה הברכה כולה בטעות, אלא שנזכר אחר כך בשעת ספירה כראוי, צריך לחזור ולברך שנית על מה שיספור".

אמנם רבינו פסק בפשיטות, שאף אם נזכר אחרי סיום הברכה אינו צריך לחזור ולברך, "לפי שדברים שבלב אינן דברים לענין זה", וכדלקמן הערה הבאה.

[178] על הא דאמרינן בגמרא (ברכות יב, א): "היכא דקא נקיט כסא דשכרא בידיה, וקסבר דחמרא הוא, פתח ובריך אדעתא דחמרא, וסיים בדשכרא, מאי, בתר עיקר ברכה אזלינן, או בתר חתימה אזלינן". כתב הרא"ש (פ"א סי"ד, בשם הראב"ד): "שלא מצינו בשום מקום שתהא הברכה נפסדת בשביל חסרון כוונה, אפילו בלא שום כוונת הברכה עולה לו, כל שכן שהוא מתכוין לשום ברכה בעולם". וכן כתב הרמב"ן (מלחמות שם ו, ב): "שלא מצינו פסול במחשבה כגון זו".

וכבר הובאה לעיל (סעיף יב) מחלוקת הפוסקים אם מצות צריכות כוונה, ואשר "יש אומרים שמצות מדברי סופרים לדברי הכל אין צריכות כוונה". והיינו אפילו כשלא התכוין לצאת ידי חובה (כדלעיל סי' ס ס"ה). ובפרט כאן שהתכוין לצאת ידי חובה, אלא שלא התכוין לספירה הנכונה.

וראה דברי נחמיה בהגהותיו כאן. מ"מ וציונים.

[179] סימן זה בשוע"ר לא הגיע לידינו, וכבר הובא לעיל (הערה 176) ממ"ש בשו"ע ובמ"א שם.

[180] מקור הלכה זו בראבי"ה (פסחים סי' תקכו; אחר שכתב ההלכה שבסעיף הקודם): "והיכא דפתח לברך ... וסיים בחמשה, והיום הוא ... ארבעה ימים ... כיון דספירה דאורייתא היא אזלינן לחומרא".

ועפי"ז פסק בשו"ע (סעיף ו): "אם פתח ואמר בא"י אמ"ה אדעתא דלימא היום ד' ... וטעה וסיים בה', אינו חוזר ומברך".

וחלק עליו הלבוש (סעיף ו): "ונראה לי דבין למאן דאמר דאורייתא ובין למאן דאמר דרבנן דינן בזה שוה, שאם פתח אדעתא דלימא ד' והם ארבע וטעה וסיים בה', לא יצא אפילו למ"ד ספירה דרבנן, וצריך לחזור ולברך ולספור, דהא לא מנה כלל, ומה לנו אם היתה מחשבתו מתחלה לומר ארבעה, והרי לא הוציא הספירה מפיו".

וכן חלק עליו הב"ח (ד"ה ומ"ש וכתב עוד): "ותימה היאך אפשר לומר בסיים חמשה והם ארבעה, שהוציא שקר מפיו, דאינו חוזר ומברך".

הובאו דבריו גם במ"א (סקי"ב): "וב"ח פסק בזה דחוזר ומברך דהרי אומר שקר".

ומזה שכתב כאן הטעם שכתב הב"ח: "כיון שיצא שקר מפיו, שהיום יום רביעי הוא והוא ספר חמשה", ולא הסתפק בטעם שכתב הלבוש: "דהא לא מנה כלל, ומה לנו אם היתה מחשבתו מתחלה לומר ארבעה, והרי לא הוציא הספירה מפיו".

למדים אנו מכך, שדוקא כאן בספירת העומר "צריך לחזור ולספור ארבעה, כיון שיצא שקר מפיו, אף שהיה במחשבתו ארבעה", משא"כ בברכת הנהנין אפשר שיצא ידי חובתו גם בזה, כדעה הראשונה שו"ע (סי' רט ס"א): "לקח כוס של שכר או של מים, ופתח ואמר ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם על דעת לומר שהכל, וטעה ואמר בפה"ג, אין מחזירין אותו, מפני שבשעה שהזכיר שם ומלכות שהם עיקר הברכה לא נתכוין אלא לברכה הראויה לאותו המין".

והיינו דוקא בברכת היין, שלא יצא שקר מפיו, שהרי בירך "בורא פרי הגפן", והוא אמת, שהקב"ה "בורא פרי הגפן". משא"כ כאן ש"טעה בדיבורו וספר חמשה, צריך לחזור ולספור ארבעה, כיון שיצא שקר מפיו". וכך גם כאן בשוע"ר פסק כהב"ח, דלא כהלבוש.

נבאר אם כן את ב' הדעות שיש בזה לענין ברכת הנהנין, ומזה נבין גם את דיוק הדברים כאן בהלכות ספירת העומר:

הלכה זו מבוארת בברכות (יב, א): "נקיט כסא דשכרא בידיה וקסבר דחמרא הוא פתח ובריך אדעתא דחמרא וסיים בדשכרא (פתח אדעתא דחמרא כדי לסיים בפה"ג וכשהגיע למלך העולם נזכר שהוא שכר וסיים שהכל, רש"י) מאי, בתר עיקר ברכה אזלינן (ועיקר ברכה אדעתא דיין נאמרה והוי כמו שסיים ביין ואין ברכת היין מוציאה ידי ברכת שכר שאין השכר מן הגפן, רש"י) או בתר חתימה אזלינן".

ופסק הרי"ף שם (ו, א): "ולא איפשיטא, ולקולא עבדינן, ולא מהדרינן ליה, דספיקא דרבנן לקולא". וכדלעיל סעיף הקודם.

והיינו באופן הנ"ל שהיה חסרון בכוונתו בעת הברכה, ולמעשה סיים ברכתו כהוגן. משא"כ אם הי' חסרון באמירת הברכה, שסיים בפה"ג, לא יצא, אף שכוונתו היתה כראוי.

אמנם לפני בעל המאור היתה גירסה אחרת ברי"ף שם, כמבואר בדבריו שם: "שמצאנו כתוב בהלכות ... דנקט כסא דשכרא ... פתח בדשכרא וסיים בדחמרא מאי, ולא איפשטא ולקולא עבדינן. וזה שיבוש הוא, דפתח בדשכרא וסיים בדחמרא לא איבעיא לן מעולם דהא פשיטא היא, דאי כסא דשכרא הוא דנקט בידיה לא יצא ... דעד כאן לא איבעיא לן אלא בטועה בפתיחה, אבל בחתימה ליכא ספיקא דודאי לא יצא".

גם בהשגות הראב"ד על הרי"ף שם, מסכים עם בעל המאור, ומשיב לדברי בעל המאור: "והגרסא המיושבת בהלכות הרב ז"ל כך היא, אי נמי היכא דנקט כסא דשכרא, פתח בדשכרא וסיים בדחמרא לא יצא, אלא פתח בדחמרא וסיים בדשכרא מאי, ולא איפשטא ולקולא עבדינן". והיינו שאם יש שינוי בכוונה יצא, אבל אם יש שינוי בחתימת הברכה לא יצא.

אבל ברמב"ם פסק כגירסה המקורית שברי"ף (הלכות ברכות פ"ח הי"א): "לקח כוס של שכר בידו והתחיל הברכה על מנת לומר שהכל וטעה ואמר בורא פרי הגפן אין מחזירין אותו. וכן אם היו לפניו פירות הארץ והתחיל הברכה על מנת לומר בורא פרי האדמה וטעה ואמר בורא פרי העץ אין מחזירין אותו. וכן אם היה לפניו תבשיל של דגן ופתח על מנת לומר בורא מיני מזונות וטעה ואמר המוציא יצא, מפני שבשעה שהזכיר את השם והמלכות שהן עיקר הברכה לא נתכוון אלא לברכה הראויה לאותו המין, והואיל ולא היה בעיקר הברכה טעות אף על פי שטעה בסופה יצא ואין מחזירין אותו". והיינו שאף שלא בירך כראוי, מכל מקום יצא, כיון שכוונתו היתה כראוי בעת אמירת הברכה.

והשיג עליו הראב"ד שם, וכתב: "כל מה שכתב באלו הענינים הכל הבל, שאין הולכין אלא אחר הפירוש שהוציא בפיו".

וכן הקשו חכמי לוניל לפני הרמב"ם (פאר הדור סי' כה, א): "יורנו רבינו ואם שכר שעורים איך יצא". ומוסיפים וכותבים חכמי לוניל: "ומרנא ורבנא אלפס ז"ל הולך על זה הדרך, וחתרנו להוציא להיבשה ולא יכלנו". והיינו שגם ברי"ף היתה גרסתם כפי שמבאר הרמב"ם (ודלא כפי שהוא ברי"ף בגירסא שלנו). וחכמי לוניל השתדלו לבאר את שיטת הרי"ף בזה ולא הצליחו.

עיקר שאלות חכמי לוניל על דברי הרמב"ם נשאלו על ידי רבינו יהונתן מלוניל, שאף כתב לו מכתב מפורט בזה (פאר הדור סי' יז), והרמב"ם השיבו (שם סי' מא). רבי יהונתן זה חיבר פירוש על הרי"ף, שרק חלק ממנו הגיע לידינו. פירושו למסכת ברכות נתפרסם לראשונה בדורנו (נ.י. תשי"ז), אמנם בסוגיא זו מפרש את דברי הרי"ף, ואינו מקשה עליו קושיא זו כלל.

על כן אפשר ששאלה זו של חכמי לוניל לפני הרמב"ם נשאלה על ידי בעל המאור, שגם הוא הי' מחכמי לוניל באותה תקופה, ואפשר שגם הוא נכלל ב"חכמי לוניל" ששאלו אצל הרמב"ם. ולכן כתב אל הרמב"ם: "ומרנא ורבנא אלפס ז"ל הולך על זה הדרך, וחתרנו להוציא להיבשה ולא יכלנו", שהרי בבעל המאור שם לא יכל ליישב את דברי הרי"ף הנ"ל, והשיג עליו בזה.

[שוב ראיתי בבעל המאור (ביצה יג, א): "ונשאלה שאלה לפני חכמי המקום הזה ז"ל". ודברים אלו הובאו ברא"ש (ביצה פ"ג סוס"י ב): "כתב הר"ז הלוי ז"ל שנשאל לפני חכמי לוניל ז"ל". ובודאי אין הכוונה כאן לרבינו יהונתן מלוניל, שכנראה הי' חי עדיין אחרי פטירתו של בעל המאור].

בכל אופן רואים אנו מכאן, שכן הי' כתוב בגירסה המקורית של הרי"ף, שהיתה לפני הרמב"ם ולפני בעל המאור ולפני הראב"ד. בעל המאור כתב עליו "וזה שיבוש הוא", הראב"ד תיקן הגיה בדברי הרי"ף, ואילו הרמב"ם פסק כדבריו.

ואם כן יוצא לפנינו, שגם הרי"ף (לפי גירסה מקורית זו) וגם הרמב"ם סבירא להו, שאם היתה כוונתו טובה בעת אמירת הברכה, אעפ"י שטעה בחתימתה ואמר בורא פרי הגפן, יצא ידי חובתו. ואילו הראב"ד ובעל המאור חולקים עליהם, וסוברים שחתימת הברכה לא היתה כראוי ואינו יוצא.

על שאלת חכמי לוניל, באה תשובת הרמב"ם (פאר הדור כה, א) באופן מאד לא מובן. הכסף משנה (הל' ק"ש פ"א ה"ח) מביאו ומתמה על הדברים ביותר, ומסיים: "ולכן אני אומר כי השאלה הזו גם תשובתה דבריהם סתומים וחתומים, מכל מקום לענין דברי רבינו בחיבור נראה לי שמה שכתבתי הוא דבר נכון". והיינו שהוא פירש בדברי הרמב"ם כפשוטן, וכאמור לעיל.

ומטעם זה הביא המחבר את ב' הדעות האלו בהלכות ברכת הנהנין (או"ח רס"י רט): "לקח כוס של שכר או של מים ופתח ואמר ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם על דעת לומר שהכל וטעה ואמר בפה"ג אין מחזירין אותו, מפני שבשעה שהזכיר שם ומלכות שהם עיקר הברכה לא נתכוין אלא לברכה הראויה לאותו המין. ויש אומרים...".

אמנם כתב עליו המ"א שם: "אף את"ל דדעת הרמב"ם כמ"ש הכ"מ, מכל מקום יש לנו לילך אחר רוב הפוסקים, וכמעט כולם הסכימו דלא אזלינן בתר דעתו ... וכן יש להורות".

ונראה שהטעם שהמחבר לא חשש לקושיית המ"א, והביא את ב' הדעות בזה; כי יש לומר שהרמב"ם אזיל בזה לשיטתו בהלכות ברכות, ובהקדים:

מבואר בברייתא (ברכות טו, א): "לא יברך אדם ברכת המזון בלבו, ואם בירך יצא". ופירש"י (ד"ה בלבו): "שלא השמיע לאזנו", משא"כ במחשבה בלבד לא יצא לדברי הכל.

אמנם ברמב"ם (הל' ברכות פ"א ה"ז): "כל הברכות כולן צריך שישמיע לאזנו מה שהוא אומר ואם לא השמיע לאזנו יצא, בין שהוציא בשפתיו בין שבירך בלבו" (ראה מה שדן בזה הרמא"צ ווייס, בקובץ הערות ובאורים גליון 999 ע' 116).

שתי הדעות האלו מובאות בשוע"ר (סימן קפה ס"ג): "לא יברך אדם ברכת המזון בלבו ואם בירך יצא. והוא שהוציא בשפתיו אלא שבירך בלחש כל כך עד שלא השמיע לאזנו אלא בירך בלבו, אבל אם לא הוציא בשפתיו כלל אלא הרהר בלבו לבד לא יצא שהרהור אינו כדיבור ... וי"א שכל הברכות אפי' ברכת המזון יוצא אדם ידי חובתו בהרהור בדיעבד ... והעיקר כסברא הראשונה, ומכל מקום בשאר ברכות שהן מדברי סופרים יש לסמוך על זה בשעת הדחק ולצורך גדול".

וכיון שדעת הרמב"ם שאף אם לא הוציא ברכתו בשפתיו אלא בהרהור בלבד יצא, לכן אינו חושש לטענת הפוסקים שדברים שבלב אינם דברים, שהרי לענין ברכה גם דברים שבלב דברים הם, ויוצא בהם ידי חובתו. ולכן אם כיון לברך על המים לברך כראוי שהכל, וטעה ואמר בורא פרי הגפן, יצא ואין מחזירין אותו.

וכיון שרבינו הזקן בשו"ע חושש לב' הדעות בבירך ברכת המזון בלבו, אם כן אפשר שגם לענין טעה בברכה תפס כדעת המחבר, לחשוש לב' הדעות בזה, ולכן אם כיוון כראוי וטעה בברכתו אינו חוזר מספק.

ועל זה מבאר כאן רבינו, שאף שלענין ברכת הנהנין יש ב' דעות, היינו כיון שכוונתו היתה כראוי, וכיון שסוכ"ס אינו מוציא שקר מפיו, שהרי נכון הדבר שהקב"ה הוא בורא פרי הגפן. משא"כ כאן בספירת העומר יצא שקר מפיו, שהרי אמר היום חמשה ימים לעומר, לכן בזה לדברי הכל אינו יוצא בספירתו, וצריך לחזור ולספור היום ארבעה ימים לעומר.

וזה גם מה שמדייק בסוף ס"כ לכתוב "לפי שדברים שבלב אינן דברים לענין זה", משא"כ אם התכוין לברך כראוי וטעה בדיבורו, יש אומרים שלענין זה דברים שבלב הוי דברים ויוצא ידי חובתו.

[181] פר"ח (ס"ו ד"ה גם לפי): "גם לפי דעתו [דהאבי עזרי] ז"ל דסבירא ליה גבי שיכרא כדעת הרמב"ם דבתר עיקר ברכה אזלינן ונפיק אף בלא חתימה כדין [ראה הערה הקודמת], תמהני על פה קדוש איך אסיק אדעתיה ללמוד ממנו לענין ספירת העומר דאם פתח אדעתא דארבעה וטעה וסיים בחמשה דנפיק, והלא אין כאן ספירה כלל ... ושאני ברכות דהוו דרבנן ואיכא למימר דהם אמרו והם אמרו, אבל בספירת העומר דסבירא ליה דאפילו עכשיו בזמן הזה הויא מן התורה, ודאי דבעי ספירה בפה".

[182] מ"א ס"ק יב (מיהו נראה לי דאינו חוזר ומברך, רק יספור שנית, דהא בברכה אחת יצא, אלא אם כן הפסיק הרבה).

[183] כמבואר לעיל (סעיף כ): "שדברים שבלב אינן דברים לענין זה". וראה דברי נחמיה שם.

[184] כעין המבואר לענין תקיעת שופר (לקמן סי' תקצ סט"ו): "תוקע שמתחיל להריע ואין הקול עולה יפה, ופוסק וחוזר ומתחיל להריע, שאין הקול הקצר שישמעו בשופר חשוב הפסק בין תרועה לפשוטה שלפניה, כיון שהוא מעין תרועה שצריך לתקוע".

וראה דברי נחמיה שם.

[185] שנתבאר לעיל (סעיף ז): "אם לא אמר היום, אלא מנה סתם כך וכך ימים לעומר, לא יצא ידי חובתו, וצריך לחזור ולספור בברכה, דכיון שאמר כך וכך ימים הרי לא ספר את עצם היום הזה שהוא עומד בו, והתורה אמרה תספרו חמשים יום, שתספור היום עצמו, שיאמר היום כך וכך".

מכל מקום כאן סגי במה שאמר בתחלה "היום" – תוך כדי דבור.

[186] מ"א ס"ק יב (ואם נזכר תוך כדי דבור ואמר ד' יצא, אף על פי שלא ידע מתחלה שהם ד', וכל שכן כשידע שהם ד', רק שטעה בדיבורו ונזכר תוך כדי דבור, דיצא).

ופירש בדברי נחמיה שם: "עיין מג"א, דמה שכתב ואמר ד', לכאורה קשה פשיטא דבדיעבד יצא בכל ענין, דדל ברכה כו'. וצריך לומר דרוצה לומר אפילו לא אמר היום כו', דאחר תוך כדי דיבור, אע"פ שיצא בהברכה, מכל מקום בכה"ג לאו ספירה היא (כנ"ל ס"ז), וקמ"ל דתוך כדי דיבור הרי זה תיקון למה שאמר תחילה ה', וכאלו אמר היום ד' כו'. ואם כן הוא הדין לכתחילה כו'".

ולכן סיים כאן רבינו: "אלא יאמר מיד ארבעה ימים לעומר".

[187] אוצ"ל: יש.

[188] מחלוקת הגאונים דלקמן הובאה בשלמי שמחה להרי"ץ גיאת (ח"ב ע' קט): "רב יהודאי כך אמר, היכא דלא מנא עומר לילא קמא לא ימנה בשאר לילוותא, מאי טעמא דבעינן שבעה תמימות וליכא ... ואמר מר רב סעדיה שכח ולא בירך על ספירת העומר בכל לילות שבין פסח לעצרת מברך בלילה שלאחריו, חוץ ממי שלא בירך לילה הראשון שאין מברך בשאר לילות כלל דבעינן (תמימות) וליכא. ומר רב כהן צדק אמר מי ששכח ולא בירך לילה הראשון מברך והולך בשאר לילות ... ונשאל מרב האי על הא דרב יהודאי ורב סעדיה, והשיב אנחנא לא חזינא טעמא דמאן דאמר משום לילה הראשון בעינן שבע שבתות תמימות וליכא, אי מאי דאמרינן בעינן תמימות וליכא, אם כן אינו לילה הראשון ששכח ולא בירך אלא אפילו חמישית וששית ושביעית וגם שלאחריו, כיון שחסר המנין לדבריהם בעינן שבעה שבתות וליכא ובעינן תמימות וליכא, מה לי ראשונה מה ל׳ שניה ושלישית".

וכן הובאה בטור (כתב בעל הלכות גדולות ... שאם שכח לברך באחד מן הימים שלא יברך עוד בימים שלאחריו. ורב סעדיה כתב שאם שכח באחד מן הימים יברך בימים שלאחריו, חוץ מלילה הראשון שאם שכח ולא בירך בו שלא יברך עוד. ורב האי כתב בין בלילה הראשון בין בשאר לילות אם שכח ולא בירך בו יברך בשאר לילות. וכן כתב הר"י).

מה שהביא דעה הא' מהלכות גדולות הוא בהלכות מנחות (קלז, ג): "מר רב יהודאי גאון הכי אמר, היכא דלא מנה עומר לילה קמא לא מאני בשאר לילוותא, מאי טעמא, דבעינא שבע שבתות תמימות ולילות".

ומ"ש על דעה בתרא "וכן כתב הר"י", הוא בתוס' מנחות (סו, א סד"ה זכר), שאחר שהביא דברי בה"ג סיים: "ולא יתכן". וברא"ש (פסחים פ"י סי' מא): "ואין נראה לר"י, דכל לילה ולילה מצוה בפני עצמה היא".

[189] דיוק הלשון: "ממצות ספירת העומר" (ולא: "מצות ספירת העומר"), ראה חקרי הלכות ח"ג עב, ב.

[190] אמור כג, טו.

[191] רא"ש שם בשם ר"י. ב"י (ד"ה והר"ן) לדעת רב האי ור"י: "כיון דתליא טעמא דבכל לילה ולילה מצוה בפני עצמה היא, ודאי אפילו אם לא נזכר ביום נמי מברך בשאר לילות".

[192] תוס' מגילה שם בדעת בה"ג (אם שכח לילה ויום לא ימנה עוד בברכה). תרומת הדשן סי' לז (נהגינן כבה"ג דכתב, שכח יום אחד שוב אינו סופר, פי' בברכה, דבלא ברכה מאי נפקא מינה). שו"ע ס"ח (סופר בשאר ימים בלא ברכה).

[193] שו"ע שם (בין יום ראשון בין משאר ימים).

[194] פר"ח ס"ז (לענין ברכה ספק ברכות להקל, אבל לענין ספירה, אע"ג דהויא מדרבנן, מהיות טוב יספור, כיון דליכא שום פסידא בדבר).

[195] סעיף ג.

[196] תרומת הדשן סי' לז (והכי נהגינן אפילו בודאי שכח בלילה לספור, וסופר ביום בלא ברכה, סופר שוב בברכה, דמיקרי שפיר תמימות, הואיל ולא דילג יום אחד לגמרי). לבוש ס"ח (במה דברים אמורים ששכח מלספור לגמרי, שאפילו למחרתו ביום לא נזכר ולא סיפר כלל, אבל אם לא ספר אתמול בזמנו בברכה ונזכר ביום מחרתו וספר בלא ברכה ביום, סופר משם ואילך כל הימים בברכה, דאיקרי שפיר תמימות, הואיל ולא דילג לספור אחד מן הימים לגמרי).

[197] היא דעת בה"ג, שכשהחסיר אינו מברך בשאר הלילות, סבירא ליה לעיל ס"ג שכשלא ספר בלילה יספור ביום (שלענין זה "תמימות" אינו לעיכובא).

[198] שאף שלענין החסיר יום, ענין ה"תמימות" הוא לעיכובא, מכל מקום, חסרון לילה אינו מעכב את ה"תמימות" בדיעבד לדעה זו.

[199] דעה הב' דלעיל ס"ג.

[200] דעה הב' דלעיל סכ"ג.

[201] תרומת הדשן סי' לז (אף על גב דלא נהגינן כוותייהו בודאי לא ספר כבה"ג, בספק מצינו למיסמך עלייהו ... ואם כן שפיר סופר בברכה). שו"ע שם (אבל אם הוא מסופק אם דילג יום אחד ולא ספר, יספור בשאר ימים בברכה).

[202] פר"ח ס"ח (אבל אם הוא מסופק ... בספק מצינן למסמך עליה דהוה ליה ספק ספיקא, ספק אם דילג או לא, ואם תמצי לומר דילג אפשר שיהיה הלכה כר"י שלא הפסיד הספירה, ולפיכך יספור בברכה).

וכן נפסק גם לעיל (סי' יח ס"ח): "אם מתעטף בציצית ... יכול לברך עליהן עד צאת הכוכבים".

וביאר בקצות השלחן (בדי השלחן סי' ז ס"ק ג): "דהא בבין השמשות הוי ספק ספיקא, ספק יום וספק לילה, וספק כהרא"ש דכסות יום בלילה חייב בציצית, ובספק ספיקא פסק אדמו"ר בשו"ע סי' תפ"ט לברך".

אבל בסדור פסק רבינו שגם בספק ספיקא אמרינן ספק ברכות להקל, ולכן פסק שם (סוף הלכות ציצית): "אין לברך על הציצית ... בערב אחר תחלת השקיעה שאז הוא תחלת בין השמשות".

וביאר ב"פסקי הסדור" להגראח"נ (סמ"ב): "אבל בסידור החמיר בספק ברכות, דאפילו במקום ספק ספיקא לא יברך (וזה מחלוקת באחרונים כידוע)".

וכן נראה מדברי רבינו באגרת התשובה (פי"א): "נכון לבו בטוח בה' כי חפץ חסד הוא וחנון ורחום ורב לסלוח תיכף ומיד שמבקש מחילה וסליחה מאתו ית' ... בלי שום ספק וספק ספיקא בעולם. וכמו שאנו מברכין בכל תפלת י"ח תיכף שמבקשים סלח לנו כו' ברוך אתה ה' חנון המרבה לסלוח, והרי ספק ברכות להקל משום חשש ברכה לבטלה, אלא אין כאן שום ספק כלל מאחר שבקשנו סלח לנו מחל לנו". יוצא אם כן שגם בספק ספיקא אמרינן ספק ברכות להקל.

ולכאורה הי' צריך לומר לפי זה, שלפי פסק הנ"ל בסדור ובאגרת התשובה, אשר אף בספק ספיקא לא יברך, אם כן גם כאן בספירת העומר לא יברך בשאר הלילות.

וגם בלי דיוק זה (מהסדור ומאגרת התשובה) מסתפק באגרות קודש (חי"ח אגרת ו'תתכה): "ספק לו אם ספר ספירת העומר. – ראה שו"ע או"ח סתפ"ט ס"ח, והועתק גם בשו"ע לאדה"ז שם ... באחרונים (הובא כמה מהם בארחות חיים – החדש – סתפ"ט שם ובשד"ח אספ"ד מע' ברכות ס"א ס"ק יט [ראה שם סי"ח אות י]) הצ"ע בזה, להסוברים (ורבים הם) דספק ספיקא בברכות – גם כן להקל. ואף שיש לפלפל בדבריהם – לא מפני הפלפול נסור מפסק דין ברור בשלחן ערוך".

[ולא ביאר כל כך באגרת זו מה יש לפלפל כאן בדברי הפוסקים הסוברים "דספק ספיקא בברכות גם כן להקל", בזמן שבשוע"ר לא פסק כדבריהם. ואולי הכוונה בזה לפלפל גם בעובדה הנ"ל, שבפסקי הסדור ובאגרת התשובה נראית מסקנת רבינו שבספק ספיקא לא יברך. ומכל מקום מסיק הרבי שיש לברך בספק ספיקא שבספירת העומר, כפסק דין ברור בשלחן ערוך].

ומהו באמת הטעם דקיי"ל כמבואר כאן בשוע"ר, ודלא כמובא לעיל מהסדור ואגרת התשובה, שגם בספק ספיקא ספק ברכות להקל!?

הנה באמת הובא לעיל שמקור הלכה זו הוא בתרומת הדשן, ושם באמת לא הסתפק בטעם של ספק ספיקא לחומרא, אלא הוסיף עוד טעם להצריך ברכה (סי' לז): "שאלה, אם ספק לאחד, אם ספר לילה אחת או לאו, האיך יעשה מכאן ואילך, יספור בברכה או לאו. תשובה, יראה דיספור בברכה מכאן והלאה ... ואף על גב דבודאי שכח יום אחד כו', נהגינן כבה"ג דכתב, שכח יום אחד שוב אינו סופר, פי' בברכה ... בספק, מצינו למיסמך עלייהו. דמצאתי בספר א"ז הגדול דראבי"ה סבר, דספירה בזמן הזה דאורייתא".

ואף שעכ"פ הברכה היא מדברי סופרים, ואם כן מהי התועלת בזה שיש אומרים שספירת העומר בזמן הזה הוא דאורייתא?

הנה מצינו כעין זה גם בברכות קריאת שמע, כמבואר לעיל (סי' סז ס"א): "ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא צריך לחזור ולקרות מפני שקריאת שמע הוא מן התורה וספק של תורה הוא להחמיר ... ומטעם זה צריך גם כן לחזור ולברך הברכות שלפניה ולאחריה אם נסתפק לו אם אמרם, אף על פי שהברכות מדברי סופרים, לפי שכך היתה התקנה שכל זמן שקורין קריאת שמע של תורה אפילו מפני הספק בלבד קורין אותה בברכותיה".

וכתב על בשו"ת צמח צדק (או"ח סי' ג ס"ה): "ולכאורה ממ"ש בש"ע א"ח סי' ס"ז דבספק אם קרא קריאת שמע חוזר וקורא בברכות, משמע דקי"ל שבספק מצוה דאורייתא אף שהברכה היא מדרבנן חוזר ומברך".

ואף שלא כולם מודים לסברא זו. ואף שלמעשה קיי"ל שספירת העומר היא מדברי סופרים. מכל מקום מצרף תרומת הדשן טעם זה אל הטעם של ספק ספיקא לחומרא. וזאת היא כוונת התרומת הדשן, שבצירוף שני הטעמים יחד יש לברך בספק ספיקא שבספירת העומר.

וזהו כנראה מקור ההכרעה שהובאה בשדי חמד (מערכת ברכות סי' א סי"ח אות י): "במה שנחלקו הפוסקים אי בדאיכא ספק ספיקא לברך לא אמרינן ספק ברכות להקל או לא שנא, מבואר בדברי רבנן בתראי ... היכא דאיכא בהדי הספק ספיקא חד ספקא דדילמא הוי דאורייתא, בהא אזלינן לחומרא, דהוי ספק דאורייתא דאזלינן לחומרא".

וכעין זה העיר בדברי נחמי' (בהגהותיו כאן): "ובתרומת הדשן איתא בענין אחר, כיון דלראבי"ה דספירה בזמן הזה דין תורה, ספיקו להחמיר... נפקא מינה דלפי זה אין ללמוד מכאן למקום אחר".

והיינו שאף שלענין ציצית בבין השמשות, קיי"ל כפסקי הסדור, שאינו מברך מטעם ספק ספיקא, מכל מקום כאן בספירת קיי"ל שמברך במקום ספק ספיקא, בצירוף הטעם שיש אומרים שספירת העומר בזמן הזה הוא מן התורה.

ונפקא מינה מכל הנ"ל למעשה, מה ש"בליל יום הכפורים הכל נוהגין להתעטף בטלית גדול ולברך עליו מבעוד יום, ואין מסירין אותו בלילה" (לעיל סי' יח ס"ג)., הנה אם לא הספיקו ללבשו ולברך עליו קודם השקיעה, שוב לא יברך, אף שיש בזה ספק ספיקא לחומרא.

[203] סעי' ו, ז, יב, יג, יד.

וראה ט"ז סוף סק"י (נראה פשוט דמי שטעה בספירה היום ולא נודע עד יום שאחריו, דהוה ליה כאלו שכח לגמרי לספור, אלא דאם טעה בימים אבל בשבוע לא טעה מהני עכ"פ שאח"כ יספור בימים אחרים כדרכו).

[204] כדלעיל סי' רסט ס"ב (ואף עכשיו שאין לנו אורחים השובתים אצל בית הכנסת להוציאם ידי חובתם, אעפ"כ נוהגים לקדש בבית הכנסת על היין, לפי שתקנת חכמים לא בטלה, אף על פי שבטל הטעם שבגללו תקנו ... ואף שיש חולקים ומערערים על מנהג זה שנהגו לקדש בבית הכנסת עכשיו שאין אורחים, וכן נתפשט המנהג במדינות הרבה שלא לקדש בבית הכנסת, מכל מקום במדינות אלו שנהגו בו אין לבטל המנהג, כי העיקר כסברא הראשונה).

[205] כדלעיל סי' רצה ס"ד (נוהגים שהש"ץ מבדיל בבית הכנסת על היין, כדי להוציא מי שאין לו יין בביתו להבדיל).

[206] ואף שהוא עדיין קודם הבדלה, אינו נחשב ליום השבת, אלא ליום המחרת, כדלעיל (סעיף טז, ובהערות שם).

[207] תרומת הדשן סי' ס (כשמברכים ספירה, בליל שבת או בליל יום טוב בבית הכנסת, מברכים וסופרין קודם הקידוש שמקדש ש"צ על היין או לאחריו. תשובה, יראה דמברכין וסופרין לאחר הקידוש. ואף על גב דנהגו במוצאי שבת ויום טוב לברך ולספור קודם הבדלה, התם היינו טעמא משום דאפוקי יומא מאחרינן ליה ... ולכך מהאי טעמא גופיה סופרים אחר הקידוש, כדי להקדים עיולה יומא).

שו"ע ס"ט (ליל שבת וליל יום טוב מברכים וסופרים אחר קידוש בבית הכנסת, ובמוצאי שבת ויום טוב קודם הבדלה).

ט"ז ס"ק י (דעיולי שבת ניחא לן טפי. ובמוצאי שבת ניחא לאחורי אפוקי שבתא).

מ"א סקי"ד-טו (אחר קידוש, משום דמקדמינן שבת כל מאי דאפשר ... קודם הבדלה, דאפוקי יומא מאחרינן ליה כמה דאפשר).

וראה גם לעיל סי' ער ס"ב (במקומות שמקדשים בבית הכנסת יש לקדש קודם אמירת במה מדליקין, לפי שיש להקדים קדושת היום בכל מה שאפשר).

[208] ברכות נב, א (אפוקי יומא כמה דמאחרינן ליה עדיף כי היכי דלא להוי עלן כמשוי). וראה גם מ"א סקט"ז (לענין הקדמת ספירה לפני יקנה"ז): "שלא תהא שבת עליו כמשאוי".

[209] ח"י ס"ק כ.

[210] כ"ה בדפוס זיטאמיר. ובדפו"ר יש רק ובין כו' הא', ובלוח התיקון שם תוקן: וכן.

[211] אבודרהם ריש סדר ספירת העומר (ובליל מוצאי שבת נהגו לספור העומר אחר שאומרים סדר קדושה וקדיש תתקבל. והטעם שאין סופרין אותו מיד אחר הקדיש שאומר לאחר התפלה, מפני שאותו קדיש אינו שלם אלא עד לעילא, ואין לספור אותה אלא אחר קדיש תתקבל כמו בשאר לילות). שו"ע שם (קודם הבדלה אחר קדיש תתקבל).

[212] ח"י שם (כיון שכבר נסתלק התפלה בקדיש חל עליו מצות ספירה).

ומטעם זה אנו מקדימים הספירה לפני אמירת עלינו, בנוסף לטעם שנתבאר לעיל (הערה 155).

[213] תרומת הדשן שם, בהג"ה (כשחל יום טוב האחרון של פסח במוצאי שבת, כגון שחל פסח ביום א', דאז אומר על הכוס ביום טוב אחרון יקנה"ז, ומקדשין ומבדילין בפעם אחת, אם כן יש לספור קודם שמברכין על הכוס בבית הכנסת, דיש לאחר ההבדלה היותר שנוכל). שו"ע שם (וכשחל יום טוב האחרון של פסח במוצאי שבת, דאז אומר קידוש והבדלה בפעם אחת, יש לספור קודם שמברכין על הכוס בבית הכנסת).

[214] תרומת הדשן שם. מ"א סקט"ז.

[215] ח"י סקכ"א.

[216] סעיף ז (נוהגין שאין השליח צבור מקדש בבית הכנסת בליל פסח, אף במקומות שנוהגין לקדש שם בכל ליל יום טוב ושבת, כדי להוציא את מי שאין לו יין בביתו לקדש עליו, מכל מקום בליל פסח אין צריך לזה, שאין עני בישראל שאין לו ארבע כוסות בלילה זה).

[217] פיוטים שאומרים בלילות יו"ט בתפלת ערבית. בסידור לא הובאו פיוטים אלו.

[218] כדלקמן סי' תרמב ס"ב (אין אומרים מערבית בליל ראשון שחל בשבת, ובליל שני אומרים מערבית של ליל ראשון).

[219] סעיף ג (אסור לומר פיוטים בבית הכנסת בלילי יום טוב שחל להיות בשבת).

[220] לבוש ס"א (בליל שני ערבית כדאתמול, ואומר מעריב אור ישראל וכו' אור יום הנף, לפי שבלילה זו קצרו את העומר. ואפילו כשחל יום ראשון בשבת, שאין אומרים מעריב בליל ראשון, אין אומרים בליל שני מעריב של ליל ראשון, כמו בסוכות, משום אור יום הנף השייך לספירה). הובא במ"א ריש הסי' (אפילו חל יום ראשון בשבת אומרים בליל שני מעריבים השייכים לשני, משום בכור לספירה).

[221] מ"א שם (כלומר, עדיפות וקדימה לספירה).

[222] הוא פיוט "אור יום הנף", שחובר על ידי רבי מאיר ש"ץ בעל ה"אקדמות", בפיוט זה מתאר קצירת העומר, הכנת העומר והנפתו ביום ט"ז בניסן בירושלים.

[223] כדלעיל סעיף ג.

[224] משנה מנחות סח, א (משחרב בית המקדש ... אסור). רמב"ם הל' מאכלות אסורות פ"י ה"ב (ובזמן שאין בית המקדש ... אסור). טור ושו"ע ס"י (אסור לאכול חדש אף בזמן הזה), וביו"ד סי' רצג ס"א (אסור לאכול חדש ... והאידנא ... אסור).

[225] אמור כג, יד (ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה). ובפרש"י שם (וקלי, קמח העשוי מכרמל רך שמייבשין אותו בתנור. וכרמל הן קליות). והן הנזכרים לעיל סי' תסג ס"ב (החטים עצמן שנקלו בתנור ... הקמח עצמו נקלה בתנור). טור ושו"ע ס"י (בין לחם בין קלי בין כרמל).

[226] משנה שם (יום הנף כולו אסור). רמב"ם שם (ובזמן שאין בית המקדש כל היום כולו אסור מן התורה). טור ושו"ע שם (עד תחלת ליל שבעה עשר בניסן). ושו"ע יו"ד שם (והאידנא דליכא עומר אסור כל יום ט"ז).

[227] אמור כג, יד. רבי יהודה במשנה שם (אמר ר' יהודה והלא מן התורה הוא אסור שנאמר עד עצם היום הזה).

[228] גמרא שם סח, ב (עד עיצומו של יום ... עד ועד בכלל).

[229] משנה שם (משקרב העומר הותר חדש מיד). רמב"ם שם (בזמן שיש מקדש משיקרב העומר הותר החדש).

[230] אמור שם.

[231] סוכה מא, רע"ב (עד עצם היום הזה, עד עיצומו של יום). ופרש"י (כל היום קרוי עצם היום).

[232] כרבינא בגמרא שם משמיה דאבוה (אמר רבינא אמרה לי אם, אבוך לא הוה אכיל חדש אלא באורתא דשבסר, נגהי תמניסר). רמב"ם שם (ובזמן הזה במקומות שעושין שני ימים טובים החדש אסור כל יום י"ז בניסן עד לערב מדברי סופרים). טור ושו"ע ס"י (עד תחלת ליל שמונה עשר בניסן) ובשו"ע יו"ד שם (ובחוץ לארץ שעושין ב' ימים אסור כל יום י"ז עד תחלת ליל י"ח).

[233] גמרא שם (דסבר לה כר' יהודה, וחייש לספיקא), ופירש רש"י (דאמר כל יום הנף אסור מן התורה, וחדש בחוצה לארץ אסור דאורייתא, הלכך חייש לספיקא להמתין כל היום).

[234] משנה ערלה פ"ג מ"ט (החדש אסור מן התורה בכל מקום). והיא דעת רבי אליעזר במשנה קידושין לז, רע"א (רבי אליעזר אומר אף החדש. ובפרש"י: שאע"פ שתלויות בארץ נוהגים אף בחו"ל). והיא דעת אבוה דרבינא במנחות שם, לפירוש רש"י (כנ"ל הערה הקודמת). רי"ף קידושין טו, א (וקיי"ל כר' אליעזר, דסתם לן תנא כותיה דתנן החדש אסור מן התורה בכל מקום). רמב"ם שם (וכל האוכל כזית חדש קודם הקרבת העומר לוקה מן התורה בכל מקום ובכל זמן בין בארץ בין בחוצה לארץ בין בפני הבית בין שלא בפני הבית). טור ושו"ע יו"ד סי' רצג ס"ב (איסור החדש נוהג בין בארץ בין בחו"ל). ש"ך שם בנקודת הכסף (שמוכיח ומסיק דקיי"ל שהוא מן התורה). וראה לקמן סוף סעיף הבא (הסכמת רוב הראשונים והאחרונים שהחדש נוהג מן התורה אף בחוץ לארץ).

[235] אמור שם (חקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם). מנחות פד, א (קסבר חדש בחוצה לארץ דאורייתא היא, דכתיב ממושבותיכם כל מקום שאתם יושבין משמע). קידושין לז, א (אף חדש נוהג בין בארץ בין בחוץ לארץ, מאי טעמא מושב בכל מקום שאתה יושבים).

[236] כמובא לעיל מרמב"ם שם (ובזמן הזה במקומות שעושין שני ימים טובים החדש אסור כל יום י"ז בניסן עד לערב מדברי סופרים). ופירש הרדב"ז (שם): "ואע"ג דהאידנא ידעינן בקיבועא דירחא, הא שלחו מתם הזהרו במנהג אבותיכם. וזהו שלא כתב רבינו מפני הספק, אלא מדברי סופרים". והיינו כדאמרינן בגמרא (ביצה ד, ב): "והשתא דידעינן בקביעא דירחא מאי טעמא עבדינן תרי יומי משום דשלחו מתם הזהרו במנהג אבותיכם בידיכם".

[237] היינו כפי שנתבאר לענין יום טוב שני של גלויות, לקמן (סי' תרכד ס"י): "אין אנו עושין שאר כל המועדות שני ימים אלא כדי שלא לשנות ממנהג אבותינו, שהיו בזמן שהיו מקדשים החדשים על פי הראיה, ולא היו יודעים יום שנראית בו הלבנה".

ולא רק בעצם קדושת היום, אלא אף במצוות התלויות בחג, מקיימים המצוות, ומברכים עליהם, גם ביום השני, הן בתקיעת שופר ביום השני של ראש השנה, והן באכילת מצה ומרור שביום השני של פסח. וכן גם כאן לענין איסור חדש, שאיסורו ביום י"ז הוא כמו ביום ט"ז.

והעיר בדברי נחמיה (בהגהותיו כאן): "ועיין מגיד משנה פ"ז מהל' לולב סוף הי"ג". היינו מה שכתב שם, שלא רק לענין קדושת יום טוב אמרינן "הזהרו במנהג אבותיכם בידכם", אלא "הוא הדין לכל דבר שנשאר כמות שהיה, שהוא מפני טעם זה".

אלא שמכל מקום יש הפרש גדול בין יום טוב שני של גלויות, שאין לו דין ספק אלא דין ודאי, כדלקמן (סי' תצ ס"א): "בכל יו"ט שני של גליות מתפללין כסדר התפלה של יום ראשון, וכן צריך לומר קידוש היום ושהחיינו. ואף על פי שאין אנו נוהגין בו קודש אלא מחמת ספק שנסתפק לאבותינו, שלא היו יודעין יום שנקבע בו החודש בארץ ישראל, מכל מקום אם לא יתפללו בו תפלת יו"ט או שלא יאמרו בו קידוש היום ושהחיינו יבאו לזלזל בו, לומר שאינו יום טוב כלל, ועל ידי כן יבאו גם כן לעשות בו כל מלאכת עבודה".

וכן הוא לקמן (סי' תקטו ס"ד): "ואפילו בספק החמירו חכמים אף ביום טוב שני של גלויות, ואע"פ שיום טוב שני של גליות אינו אלא מחמת ספק, ונמצא שיש כאן ב' ספיקות להקל, מכל מקום כיון שכבר הנהיגו חכמים את כל בני הגולה לעשות שני ימים, הרי הוא כודאי של דבריהם לענין זה שלא להתיר בו ספק".

ולכן נאסרו ביום טוב שני אף מלאכות שמדברי סופרים, כדלקמן (סי' תצו ס"ד): "אין חילוק בין ראשון לשני אלא לענין מת", ואין אומרים בזה ספק דרבנן להקל.

משא"כ לענין חדש נתבאר כאן, שדוקא "לפי שהוא ספק של תורה, שהחדש אסור גם בחוץ לארץ מן התורה", לכן "בגולה כשלא היו יודעים יום שנקבע בו החודש בארץ ישראל, היו אסורין לאכול חדש גם כל יום י"ז עד תחילת ליל י"ח". משא"כ אם הי' איסורו בחוץ לארץ מדברי סופרים, היו מתירים אותו בי"ז ניסן, שספק דברי סופרים להקל.

וטעם החילוק ביניהם נתבאר לקמן (סי' תצ ס"א): "אם לא יתפללו בו תפלת יו"ט, או שלא יאמרו בו קידוש היום ושהחיינו, יבאו לזלזל בו לומר שאינו יום טוב כלל, ועל ידי כן יבאו גם כן לעשות בו כל מלאכת עבודה". וכדלקמן (סי' תקטו ס"ד): "כיון שכבר הנהיגו חכמים את כל בני הגולה לעשות שני ימים, הרי הוא כודאי של דבריהם לענין זה שלא להתיר בו ספק".

משא"כ כאן לענין חדש, שאילו הי' איסור חדש בחו"ל רק מדברי סופרים, לא היו מנהיגים את בני הגולה לאסור כלל את יום י"ז בניסן, ולא הי' כאן חשש ש"יבאו לזלזל בו לומר שאינו יום טוב כלל, ועל ידי כן יבאו גם כן לעשות בו כל מלאכת עבודה".

והנה עצם הקביעה הנזכרת (שלא נאסר החדש בי"ז ניסן אלא לדעת הסוברים שחדש בחו"ל מן התורה), הובאה לעיל (הערה 233) מרש"י במנחות (סח, ב).

וכתב על זה בשו"ת צמח צדק (יו"ד סי' שנב ס"ד): "לולי פירש"י היה מקום לומר דאין הכרח כלל דאביו [של רבינא] סבירא ליה דחדש בחוץ לארץ דאורייתא, רק דחייש לספיקא דיומא אפילו בדרבנן, כעין מ"ש הפוסקים גבי פסולי אתרוג דמחמרינן ביום טוב ב' כמו בראשון ממש כמ"ש בא"ח סי' תרמ"ט סעי' כ"א".

והכוונה למה שנתבאר בשוע"ר שם (סי' תרמט סכ"א): "כל הפסולין ביום ראשון וכשרים מיום שני ואילך, היינו בארץ ישראל שיום שני הוא חול המועד. ובחוץ לארץ שעושין יום טוב שני ימים, יש אומרים שכל הפסולין הנוהגין בראשון מן התורה נוהגין ביום טוב שני מדברי סופרים, דכיון שתקנו יום טוב שני מפני הספק שמא הוא יום טוב ראשון אם כן צריך לנהוג בו מחמת הספק כל החומרות של יום טוב הראשון. ויש אומרים כיון שאנו בקיאים בקביעות החודש ויודעין אנו שהשני הוא חול, ואין אנו נוהגין בו קודש אלא שלא לזלזל במנהג אבותינו ... ואין אנו מצווים אלא שלא לזלזל בעיקר קדושת היום, ולפיכך אנו מקדשין על הכוס ומברכין זמן ביום טוב שני כמו ביום טוב הראשון, אבל דברים שאינן מעיקר קדושת היום אלא שהן מצות הנוהגות באותו היום בלבד, כגון כל הפסולין ביום טוב הראשון בלבד, ואף אם לא תהיינה מצות הללו נוהגות ביום טוב שני אין כאן זלזול ליום טוב השני כלל".

והיינו שלפי דעת הפוסקים שחדש בחו"ל מדברי סופרים, יהי' דין זה תלוי בב' הדעות הנ"ל, אם אומרים טעם זה שלא לזלזל ביום השני רק לענין "עיקר קדושת היום", או גם לענין "מצות הנוהגות באותו היום".

ולאידך גיסא הקשה בדברי נחמיה (בהגהותיו כאן): "אך קצת צ"ע, דלכאורה זה לפי הדעה הב' שהביא מוח"ז רבינו ז"ל סי' תרמ"ט סכ"א עיי"ש".

והיינו שלפי דעת הפוסקים שחדש בחו"ל מן התורה, יהי' דין זה תלוי בב' הדעות הנ"ל, אם אומרים טעם זה שלא לזלזל ביום השני רק לענין "עיקר קדושת היום", או גם לענין "מצות הנוהגות באותו היום".

אמנם לכאורה יש לחלק בין שני דינים אלו, לפי שתי הדעות שם, שהרי:

(א) שם מיירי במצות לולב ביום הראשון, שהיא מן התורה, ומיירי בפסול של "לכם" ופסול חסרון שאינו "תם", שהם פסולים מן התורה. משא"כ כאן בחדש, אם נאמר שחיובו בחו"ל הוא רק מדברי סופרים. אפשר שלכל הדעות לא היו אוסרים את יום י"ז בניסן.

(ב) שם מיירי רק בפסול מסויים שיש בד' המינים, שאנו רוצים להתיר אותו ביום השני, כי "אף אם לא תהיינה מצות הללו נוהגות ביום טוב שני אין כאן זלזול ליום טוב השני כלל". משא"כ כאן בחדש, אם נאמר שחיובו מן התורה, הרי דינו כמו תקיעת שופר ואכילת מצה שחיובם גם ביום השני, שאם לא תהי' מצוה זו נוהגת ביום השני תתבטל לגמרי מצוה זו ביום זה. ואפשר שבזה לכל הדעות יאסר גם י"ז בניסן.

וראה מה שנתבאר בזה ב"שיעורי הלכה למעשה" (או"ח, ע' שנד ואילך).

ואולי כל זה נרמז במה שכתב כאן רבינו "אין לשנות מנהג אבותינו מטעם שיתבאר", ולא פירש באיזה סימן יתבאר זאת (כדרכו בשאר המקומות). ותמה בדברי נחמיה (בהגהותיו כאן): "אך צ"ע איה ניכר זה בדברי מוח"ז רבינו ז"ל לקמן".

ואפשר כיון שיש בזה כמה פרטים שנתבארו בכמה סימנים בשוע"ר, לא רצה רבינו להאריך בפרטים אלו כאן.

[238] ב"ח סוף הסי' (שנהגו בדורותינו להקל באיסור חדש לגמרי), וביו"ד סי' רצג (אמנם המנהג פשוט במלכותינו לנהוג היתר, ואף גדולי התורה שהיו לפנינו מהר"ר שכנא ז"ל ומהר"ר שלמה לוריא ז"ל ותלמידיהם לא היו אוסרין, ושותין השכר שנעשה מתבואה שלא התירו העומר, זולת מקצת חסידים מקרוב נזהרו באיסור זה). ט"ז שם ס"ק ד (שאנו רואין חכמי ישראל כמעט רובם אין נזהרין מחדש בשום שנה). באר הגולה יו"ד שם (שהקילו בזה רוב רבנן קשישאי קדמאי ובתראי בהרבה מדינות). ח"י ס"ק כב (לא ראיתי נזהרים גם בזה, אף אנשי מעשה וחסידים אחד מאלף שנזהר בזה), וס"ק כד (שאין נוהגין עכשיו איסור חדש).

[239] סמ"ג ל"ת סי' קמב-ד (השיב רבינו יצחק ברבי שמואל בתשובה אחת כי החדש הזרוע בחוצה לארץ אסור, אבל מספק אין לנו לאסור, כי רוב תבואות שלנו נזרעות ונשרשות קודם העומר ... ובלומברד"אה [=איזור בצפון איטליא] רובן זורעין שבולת שועל אחר הפסח ואף על פי כן מותר, מאחר שאין דלתות מדינות נעולות ויכול לבא (שם) מצרפת שרובן זורעין קודם הפסח).

הגהות מיימוניות שם אות ג (השיב ר"י כי החדש בחו"ל אסור, אבל מספק אין לנו לאסור, כי רוב תבואות שלנו נזרעות ונשרשות קודם העומר בין בחרפי בין באפלי, ובנורמנדי"א [=איזור בצפון צרפת, שהי' שייך במשך תקופה לאנגליא] רובן זורעים שבולת [שועל] אחר הפסח, ואעפ"כ כיון שאין דלתות מדינה נעולות, ויכול לבא שם מצרפ"ת שרובן זורעין קודם הפסח מותר).

הובא בשו"ת הרא"ש כלל ב ס"א (ור' יצחק כתב בתשובה, ובספר המצות הביא אותה, מה שאנו שותים שכר שעורים ואוכלים שבולת שועל, סמכינן ארובא שנזרעים קודם העומר).

מרדכי קידושין רמז תקא (והא דאין אנו נזהרין עתה מחדש היינו משום דרוב תבואה נשרשת קודם הפסח, והאיר המזרח דששה עשר בניסן התירו).

תרומת הדשן סי' קצא (וכן מצאתי שהעתיק אחד מהגדולים מתשובת הרא"ש וז"ל, מה ששותין שכר סמכינן ארובה שנזרעו קודם לעומר, ועוד דאיכא שעורים של אשתקד).

טור ורמ"א יו"ד סי' רצג ס"א (כל סתם תבואה שרי לאחר הפסח, מכח ספק ספיקא, ספק היא משנה שעברה, ואם תמצא לומר משנה זו, מכל מקום דלמא נשרשה קודם העומר. ובמיני תבואה שזורעים ודאי לאחר פסח, כגון במקצת מדינות שזורעין שבולת שועל ושעורים לאחר פסח, אז יש לו להחמיר אחר הקציר, אם לא שאין דלתות המדינות נעולות, ורוב התבואה באה ממקום אחר שזורעין קודם הפסח).

וכן הוא גם בזמן רבינו הזקן וכן הוא גם בזמנינו, שרוב התבואה בארה"ב נזרעת ונשרשת קודם הפסח, וכשצומחת ונקצרת התבואה במשך הקיץ כבר אינו חדש, וסמכינן על הרוב.

ואע"פ ש"כל דבר שיש לו מתירין אפילו באלף לא בטיל" (ביצה ג, ב. שוע"ר סי' תקיג ס"ד), כתב על זה בשו"ת אדמו"ר הזקן (סי' כ): "איסור חדש ביי"ש ... יש להתירו מטעם תערובות. ואף דהוה דבר שיש לו מתירין להשהותו עד אחר העומר, זה אינו דהא מטעם חמץ אי אפשר להשהותו כי אם עד הפסח, והבן".

וגם המצות הכשרות לפסח אין אוסרים מטעם דבר שיש לו מתירים, כמבואר בקונטרס אחרון (סי' תקיג ס"ק ה): "כתב רש"ל ... דלא אזלינן בתר רובא בדבר שיש לו מתירין. אבל אנן לא קיי"ל הכי, כמו שכתב רמ"א ביו"ד סי' רצ"ג בשם תוס' ומהר"מ והגהות מיימוניות ורא"ש, דאף בחדש שהוא דבר שיש לו מתירין אזלינן בתר רובא, וכן משמע בגמרא ... דאזלינן בתר רובא בדבר שיש לו מתירין". ומה שאמרו "כל דבר שיש לו מתירין אפילו באלף לא בטיל", היינו דוקא בתערובת, משא"כ ברובא דעלמא.

[240] סימן זה בשוע"ר לא הגיע לידינו, וראה שו"ע שם ס"ג (תבואה שלא השרישה קודם לט"ז בניסן אסורה עד שיבא העומר הבא), וש"ך שם ס"ק ב (אבל אם נשרשה קודם העומר, אע"פ שלא נקצרה עד אחר העומר, העומר מתירה).

[241] שו"ת רמ"א סי' קלב אות טו (אשר שאלתני בשם החסיד הנזהר מן החדש, איך יהיה נזהר בפליטת כלים שמשתמש בהם שאינו נזהר, דהא נאסר הכלי בבליעתו. נראה לי דאין לחוש כל כך, דהרי כל חדש בזמן הזה אינו אלא ספיקא דרבנן, דהא אף אם ודאי אסור בטל ברוב בעלמא מדאורייתא, כל שכן שכל חדש בזמן הזה אינו אלא חומרא בעלמא, ולהכי רוב העולם אינן נזהרים רק הפרושים). הובא במ"א סקי"ז.

ולענין יי"ש ומי דבש שהעמידו בשכר, ראה לקמן בסוף הסעיף.

[242] מ"א שם (הנה מה שכתב דבטל ברוב מדאורייתא, פירוש טעם החדש בטל ברוב מדאורייתא, וזה דוקא מין במינו, כגון אם בישל מתחלה חטים ועכשיו מבשל גם כן חטים, אבל אם בישל עכשיו בשר הוה ליה מין בשאינו מינו וצריך מדאורייתא ס').

[243] כדלעיל סי' תמב סי"ג (שמן התורה מין במינו בטל ברוב, כיון שאינו נותן בו טעם, שהרי טעמם שוה), וש"נ.

[244] מ"א שם (ומ"ש דאזלינן בתר רוב דגן, היינו בדבר שהוא ספק מאיזה תבואה נעשה, אבל אם ברי לו שנעשה מתבואה חדשה, אסור אף בפליטת הכלים, דהוי ודאי ולא ספק).

[245] ראה מ"א (ס"ק יז): "מיהו זה דוקא בשעורים ושבולת שועל וכוסמין, אבל חטים ושופין, רובא דרובא נזרעים בחשון ולכן אין שייך בהם חדש".

[246] של"ה שער האותיות אות ק (עז, א) ד"ה עתה באתי על ענין דין של חדש (אודות ההקילים שהוזכרו בטור יורה דעה סימן רצ"ג, שהתיר הרא"ש (שו"ת כלל שני סי' א'), דסמכינן ארובא שנשתרשה קודם לעומר. ועוד, שהוא ספק ספיקא, שמא היא מתבואה שנה שעברה, ואפילו היא מתבואה זו, שמא נשרשה לפני העומר כו'. דעו בניי יצ"ו, כי זכני ה' להיות מרביץ תורה כמעט בכל המדינות, ועיני ראו, שחילוק גדול יש בארצות, באלו הארצות שהיה הרא"ש, וכן המרדכי שהביא את דברי הראבי"ה כמובא בבית יוסף בסימן הנזכר לעיל, הם היו דרים בארצות החום, ושם באמת רוב נשרש קודם לעומר. אבל בארץ פולין, ומכל שכן ארץ רוסי"א וואלי"ן ליט"א, שם על הרוב, ורוב דרוב, נשרש אחר העומר. ולהתיר בארצות ההם משום טעם דאין דלתות המדינה נעולות, ומביאים לשם ממקומות אחרות, אשר שם היו נשרשו קודם לעומר, זה שקר מפורסם. אדרבה, מארצותיהם מוליכים כל זרע הארץ לארצות אחרות). הובא במ"א שם.

[247] וגם במקומות שאין רוב התבואה נזרעת אחר הפסח, הנה היתר זה הוא רק לאיש הקונה תבואה, או שקונה מוצרי תבואה בשוק, ואינו יודע אם נזרעו ונשרשו קודם הפסח. אמנם למעשה נוהגים בזה היתר אף אם בעל המפעל הוא ישראל, ואף אשר בעל המפעל והרב המכשיר יודעים שתבואה זו לא נזרעה קודם הפסח, ואם כן מה מועיל בזה טעם ההיתר של רוב?

נתבאר על זה בשו"ת צמח צדק (חיו"ד סי' ריח): "והנלע"ד לצדד היתר על פי דעת האומרים חדש בחוץ לארץ דרבנן. והוא שלפי זה יש לומר דעכ"פ לא חמיר מערלה בחוץ לארץ דהוי הלכה למשה מסיני, אלא דכך נאמרה ההלכה דספיקא שריא. וכתב הר"ן ספ"ק דקדושין דכל ספיקא שריא, ואפילו קרוב לודאי, ואפילו לספוקי להדדי נמי שריא עכ"ל. ואם כן לפי זה גם בחדש יש לומר כן, דכל שיש לו ספק שמא אינו חדש יש להתיר אף אם קרוב לודאי שהוא חדש".

וכ"כ שם (סי' שנב ס"א): "ולענ"ד אפשר לומר בענין אחר דלא חמיר מכלאים דאסור מדברי סופרים בחו"ל, וקיי"ל יורד ולוקט ובלבד שלא ילקוט ביד. אם כן בחדש נמי דכוותיה".

אמנם ביאור זה אינו מספיק אלא לדעת הסוברים שחדש בחוץ לארץ הוא מדברי סופרים, משא"כ לפי הפסק שהובא לעיל שחדש אסור בחוץ לארץ מן התורה. על כרחך זקוקים אנו לטעמים הנוספים דלקמן.

[248] אור זרוע ח"א סי' שכח (הואיל והמשניות והתנאים חלוקים בדבר, וחזינן נמי אמוראים דאיכא דעבדי הכי [ואיכא דעבדי הכי] ולא אתמר הלכתא לא כמר ולא כמר, ואיכא שעת הדחק, דאי אפשר לן שלא לקנות תבואה מן העכו"ם, אית לן לסמוך על סתם משנה, והתנאים והאמוראים דסברי חדש חוץ לארץ דרבנן, ולא חיישינן לספיקא ... שסומכין על דברי יחיד במקום רבים בשעת הדחק).

מ"א סקי"ז ד"ה ונראה לי (ונראה לי דהעולם סומכין על מ"ש רבינו ברוך דחדש בחוץ לארץ מדרבנן (וכ"כ בליקוטי מהרי"ל), לא גזרו עתה בחוץ לארץ, כיון שאין אנו סמוכין לארץ ישראל עכ"ל).

ונתבאר בט"ז (יו"ד סי' רצג ס"ק ד): "דבמדינות אלו שהוא שעת הדחק דחייו של אדם תלוי בשתיית שכר שעורים ושבולת שועל, כדאי הוא התנא קמא לסמוך עליו בשעת הדחק, כיון דלא איפסקא הלכה בפירוש בגמרא כרבי אליעזר. וראיה ברורה לזה מפ"ק דנדה (ד' ט') ... דכל שאין הלכה פסוקה אלא שיש לומר דהלכה כרבים אתי שעת הדחק ודחי למלתא דרבים ... וכן איתא פ"ק דגיטין (ד' י"ט) כדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעת הדחק, אף על פי דתנא קמא פליג עליה התם והלכה כרבים".

והנה הש"ך חלק בזה על הט"ז (נקודת הכסף שם, ובסוף סי' רמב): "ותימה והרי הא דיחיד ורבים הלכה כרבים דאורייתא הוא ... והיאך אפשר לעקור דבר תורה בהפסד מרובה, והלא כך הוא גזרת המקום לילך אחר הרבים, ומה בכך שהוא הפסד מרובה, ועוד שהרי הורגין נפשות ומחרימין ומפקירין ומאבדין ביד על פי הרוב, ועיר הנידחת נדונין על פי הרוב, והרי אין לך הפסד מרובה גדול מזה ... והלא ממקום שלמד כן מהך דפ"ק דנדה (דף ט') דאמר ר' כדאי הוא רבי אליעזר לסמוך עליו בשעת הדחק, אינו אלא דרבנן, דגזירות מעת לעת אינו אלא דרבנן".

אמנם רבינו הזקן הביא כאן טעם המ"א והט"ז, וסמך בעיקר עליהם, כמבואר בשו"ת רבינו (סוס"י ו. לקמן הוספה ב): "וחדש של ישראל, לפי דעת המ"א (סוף סימן תפ"ט) אין חשש ... לצורך זיתים של אכילת מצה ואפיקומן דמצה שמורה בשני הלילות יש להקל, כי העיקר בזה כהמ"א ... ואין לי פנאי להאריך בזה".

וכתב על זה מו"ה שמעון מלאזניא (בשאלה שבשו"ת צמח צדק חיו"ד סי' רכ. לקמן הוספה ה): "העיקר שאנו סומכים על הפוסקים דחדש דרבנן בחוץ לארץ, וכמו שכתב הט"ז. ומה שהקשה בנקודת הכסף על הט"ז, שמעתי מהה"מ דיאנוויץ [מהרי"ל, בעל השארית יהודה, אחיו של רבינו הזקן] ששמע מאחיו אדמו"ר, שיישב הט"ז, והביא כמה ראיות לו".

הדברים נתפרשו יותר בשו"ת שארית יהודה (חיו"ד סי' לח): "דבשעת הדחק יכול לסמוך להקל כיחיד במקום רבים היכא דלא איפסיקא הלכתא בהדיא. וכ"כ הט"ז ביו"ד סי' רצ"ג ... והש"ך ... סבירא ליה דאין לסמוך בשעת הדחק אלא בדרבנן ... דהא הלכה כרבים דאורייתא ומכין ועונשין כו'. שמעתי מאחמו"ר הגאון החסיד נ"ע, דאין זה אלא בדור ההוא שהיחיד ורבים חולקים, ועל זה נאמר אחרי רבים להטות, אבל בדור אחר ... יכול לסמוך בשעת הדחק, אלא אם כן היכא דאיתמר הלכתא בהדיא כרבים".

אמנם בזמנינו אין הדבר דוחק כל כך, שהרי המפעלים שיש עליהם הכשר, יכולים לייצר מוצרים אלה מקמח ישן. ומכל מקום נוהגים להקל בזה. ולכן זקוקים אנו לטעמים נוספים להיתר.

[249] תשובת רבנו ברוך, הובאה בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג, לבוב סי' קצט (עתה בחוצה לארץ שאין אנו סמוכים לארץ ישראל נראה להתיר, שאפי׳ מדרבנן לא גזרו, דומיא דמעשר שלא גזרו בחוץ לארץ אלא הסמוכין לארץ). ובשו"ת הרא"ש כלל ב סי' א. ובאור זרוע שם. ובתרומת הדשן סי' קצא. ובליקוטי מהרי"ל (ע' תרטז).

[250] סימן זה בשוע"ר לא הגיע לידינו, וראה טור ושו"ע שם ס"א (לענין תרומות ומעשרות): "נביאים התקינו שיהיו נוהגים אפילו בארץ שנער, מפני שהיא סמוכה לארץ ישראל ורוב ישראל הולכים ושבים שם. וחכמים הראשונים התקינו שיהיו נוהגים אף בארץ מצרים ובארץ עמון ומואב, מפני שהם סביבות לארץ ישראל".

[251] ב"ח סוף הסימן (ומה שנהגו בדורותינו להקל באיסור חדש לגמרי כתבתי שהטעם הוא שסמכו על מקצת מן האחרונים שהתירו החדש בשל גוים, והחזקתי דבריהם בתשובה שחיברתי על זה בס"ד [שו"ת ב"ח החדשות סי' מח-ט], וביורה דעה סימן רצ"ג יתבאר עוד בס"ד ועיי"ש).

וביו"ד שם ריש הסי' (בימי חורפי בלמדי מסכת קידושין לפני שלשים שנה, שמתי אל לבי לעיין בהוראה זו, וראיתי שאינה הלכה פסוקה, ושאלתי את המאור הגדול כמוהר"ר ליבא בר בצלאל ז"ל, והצעתי לפניו מה שהעליתי במצודתי גם לפני שאר גדולי התורה, ולא היה מי שסתר את דברי ... יש להביא ראיה ברורה דהחדש מותר בשל גוים ... כיון דמדאורייתא אין איסור בשל גוים מהיכי תיתי לן לאסרו מדרבנן ולחדש גזירה ואיסור שלא נאמרה בתלמוד ... גם ראיתי תשובה למהר"ם מעיל צדק בין ההגהות דמהרש"ל (לטור) וז"ל, רבינו אביגדור כ"ץ כתב בספרו דחדש בחוצה לארץ אינו נוהג בשל גוים וז"ל, השיב ריב"א הא דחדש נוהג בחוצה לארץ הני מילי בשל ישראל אבל בשל גוים אינו נוהג בחוצה לארץ ויכול לשתות שכר אפילו בחורף ... לאחר העיון יראה דמותר מדינא כדפרישית, ולכן אין לשום גדול להורות הוראה לאיסור היפך המנהג שנהגו על פי גדולי ישראל להיתר, ומי שרוצה להחמיר לעצמו".

ט"ז יו"ד שם (ומו"ח ז"ל כתב שמצא תשובה אחרת בהגהות רש"ל בשם מעיל צדק בשם רבינו אביגדור כ"ץ בשם תשובת ריב"א, שאין חדש נוהג בשל עובדי כוכבים. וכן משמע בה"ג).

ואף שרוב הפוסקים חולקים עליו (כדלקמן הערה 256), כתב על זה בשו"ת צמח צדק (יו"ד סי' שנב ס"א): "דעת הב"ח דס"ל דחדש אסור בחוץ לארץ מדאורייתא בשל ישראל, ומכל מקום בשל גוים אין בו אפילו איסור דרבנן. וכ"פ בתשובות כנסת יחזקאל סי' מ"א. וכ"פ בתשובות שב יעקב סי' ס"א (רק סבירא ליה דדוקא בשל גוים בחוץ לארץ מותר ולא בארץ ישראל דאין קנין כו'). ואף שהש"ך והט"ז ביו"ד סי' רצ"ג חלקו עליו, וכן דעת הפני יהושע כנ"ל. מכל מקום בספר המקנה קידושין דל"ח כתב ליישב דבריו, דחדש נוהג בארץ ישראל אפילו בשל גוים, ובחוץ לארץ אינו נוהג בשל גוים יעו"ש".

וראה שו"ת צמח צדק סי' ריח (לח, ד), בשם מהרי"ל בשם רבנו, צד נוסף ליישב מנהג העולם. ליקוט הדעות בזה ראה שו"ת צמח צדק יו"ד סי' שנב ס"א וס"ו.

[252] כנסת יחזקאל (יו"ד סוס"י מא): "ואף שדות ששוכרים מן השר, עכ"פ יש לישראל חלק ... אף שהקרקע של השר יש לישראל חלק כנ"ל, על כן איסור גמור".

ואף שכתב עליו בפני יהושע (קידושין לז, א): "אפשר למצא גם כן צד זכות על אותן היהודים ששוכרים שדות מעכו"ם, ואעפ"כ אין נזהרין מלאכול מאכלים הנעשים משעורין של ודאי חדש ... היכא שאין לישראל אלא קנין פירות בעלמא לפי שעה, דלא מקרי קצירך, ובלאו הכי אשכחן בכמה דוכתי דשכירות לא קניא".

מכל מקום מסיק בשו"ת צמח צדק, שלא לסמוך על היתר הפני יהושע – אלא לענין מכירת החדש לנכרי (יו"ד סוס"י שנב): "ואף גם לדעת הפני יהושע דחדש של ישראל אסור דרבנן ורק של גוי מותר, מכל מקום הרי כתב שיש לומר דמה שישראל זורע על קרקע המושכרת לו לא נקרא חדש של ישראל, דשכירות לא קניא ... ואף שהכנסת יחזקאל כתב בתשובה הנ"ל להיפוך, מכל מקום פלוגתא דרבוותא מיהו הוי, ומותר למוכרו לגוי".

משא"כ לענין אכילת החדש, לפי דעה זו המתרת רק חדש של נכרי בחוץ לארץ, "צריך להזהיר לישראלים הדרים בכפרים, שיש להם תבואה זרועה אחר הפסח בשדה של השר, שינהגו בה איסור חדש".

[253] ב"ח יו"ד שם סוף הסימן (שהמחמיר לא יחמיר אלא לעצמו). מ"א סוף הסימן (שבעל נפש יחמיר). וראה גם שו"ת רבנו סוס"י ו (שנהוג עלמא להחמיר בשל ישראל, ולצורך זיתים של אכילת מצה ואפיקומן יש להקל), וסוס"י ז (שבדורות שלפנינו נהגו כדעת המקילין, ובדורות הללו רבו כמו רבו הנוהגים להחמיר), וסי' כ (להתיר יי"ש מטעם תערובת). שו"ת צמח צדק סי' שנב ס"א (מנהג מדינות אלו לאסור חדש של ישראל ולהתיר חדש של נכרי). שיחות קודש אחרון של פסח תש"מ (שבפועל מקילין בזמנינו).

[254] טור ושו"ע כאן ס"י, וביו"ד שם ס"א. ש"ך שם בנקודת הכסף. כנסת יחזקאל סי' מא ד"ה וע"פ הדברים.

[255] כדלעיל בסעיף הקודם, וש"נ.

[256] תוס' קידושין לז, רע"א (בירושלמי נמי משמע דחדש נוהג אף בשל עובדי כוכבים). ראבי"ה סי' תקכז (וכן קבלתי מאבי מורי שערלה נוהגת בשל גוים ... מכל פנים נראה לי דחדש של גוים היכא שידוע לנו, שיש להרחיק ממנו). שו"ת הרא"ש שם כלל ב ס"א (וכן פסקו בכל החבורים, דחדש נוהג בשל כנעני. ודבר תימא הוא, למה לא לנהוג בשל כנעני ... חדש, שנוהג מן התורה אף בחוץ לארץ, שנוהג אף בשל כנעני). טור ושו"ע יו"ד שם ס"ב (איסור החדש נוהג בין בארץ בין בחוץ לארץ, בין בשל ישראל בין בשל עובד כוכבים). ט"ז שם סק"ב (כן כתבו הפוסקים בפירוש ... הדבר ברור דאף בשל עובד כוכבים אסור וכמ"ש כל הפוסקים). ש"ך שם סק"ו (ודברי בעלי התוספות וסייעתם נכונים וראיותיהם ברורות דנוהג בשל עובדי כוכבים).

[257] ראה שו"ת אדה"ז סי' ו בסופו, שהביא דעת כנסת יחזקאל סי' מא (ד"ה ואני הקטן אענה, ואילך) לאסור בשל ישראל, ומסיק שהעיקר כדעת המ"א להקל בחו"ל, במצות של מצוה. וראה שו"ת צמח צדק יו"ד סי' שנב סוף ס"א.

[258] סימן זה בשוע"ר לא הגיע לידינו, וראה השאלה שבשו"ת צמח צדק (יו"ד, סי' רכ. לקמן הוספה ה), בשם מהרי"ל בשם רבינו: "שלא במקום מצוה לא רצה להתיר אפילו בשכר שעורים. אף שדעת ה[לחם] משנה להתיר שכר"

והכוונה לפירוש הלחם משנה למשניות, למוהר"מ ליפשיץ (סוף תרומות), שהובא בש"ך (יו"ד סי' רצג סק"ו): "ובס' לחם משנה סוף מסכת תרומות האריך למצוא היתר על שכר שעורים הנעשה מחדש, מטעם שהמשקה היוצא מהן מותר, וצריך להתיישב בדבר, כי מתשובת הרא"ש ריש כלל ב' ומתרומות הדשן הנ"ל ומשאר פוסקים משמע שאסור".

והיינו מ"ש בשו"ת הרא"ש (כלל ב ס"א): "והדבר ידוע שהשעורים נותנין טעם במים, והשעורים הם עיקר, ועדיפי טפי ממלח ושאור בעיסה, שהם אינם עיקר העיסה אלא נותנין בה טעם ... ולכך לא נהירא כלל. ועוד, מאן יימר דאיכא ששים במים כנגד השעורים".

וכ"ה בח"י (כאן סקכ"ב): "הסכמת הפוסקים ראשונים לאסור מהאי טעמא השכר שנעשה מחדש ... שטרחו למצוא היתר בשכר בזמן הזה, מכלל דסבירא להו דמשקין היוצא מהן כמותן ... דלא כמו שכתב הש"ך ביורה דעה סימן רצ"ג (ס"ק ו) בשם הלחם משנה ... ואין לדבריו יסוד ועיקר לפי ההסכמת ההלכה בש"ס ופוסקים ראשונים, וכן כתב הש"ך עצמו שם".

וכתב על זה בפני יהושע (קידושין לז, א): "וגאוני דורינו שלשת הרועים מוהר"ר צבי אשכנזי (בסימן ב') ובספר חק יעקב (סי' תפ"ט) ובספר כנסת יחזקאל (סי' נ"א) כולם כאחד דחו דברי בעל לחם משנה בשתי ידים, וכתבו שהוא נגד סוגיא ערוכה דפרק העור והרוטב [חולין ק"כ ע"ב]".

ואחרי שדן בזה בארוכה, מסיק: "לפי מה שהוכחתי בראיות ברורות, דאי אפשר לומר דאית ביה איסורא דאורייתא אלא איסורא דרבנן, אם כן נהי דבארץ ישראל אף בזמן הזה ודאי יש שכר כיוצא בזה איסורא דרבנן, מכל מקום בחוץ לארץ נראה דמותר ... ולדעתי נראה לי ברור שזהו היה הטעם של הגדולים שהביא הב"ח שלא היו נזהרין משתיית השכר הנעשה מתבואת חדש דוקא, ועל כרחך משום דסבירא להו דמשקין היוצאין מן החדש אינן כמותן".

ורבינו לא רצה לסמוך על סברא זו, ולכן כותב כאן "שהנזהר מחדש יש לו ליזהר גם מיי"ש וממי דבש שהעמידוהו בשמרי שכר".

ולענין יי"ש (לענין חמץ) נתבאר לעיל (סי' תמב ס"ט): "וכן יי"ש הנעשה משמרי שכר של שעורים או של חטים דינו כממשו של חמץ עצמו".

וכ"ה בחידושי צמח צדק משניות (ז, ד): "לענין חדש, וכל שכן לענין חמץ, יש לומר דחשוב משקין היוצאין מהן כמותן. וכן משמע בשו"ע שלו הל' פסח סי' תמ"ב סעיף ט".

אבל בשו"ת רבנו (סי' כ. לקמן הוספה ד): "נשאל הרב שי' אם יש לנהוג איסור חדש ביי"ש. והשיב דבר פשוט בקצרה, כי יש להתירו מטעם תערובות". ואפשר דמיירי בתערובת חדש בישן.

[259] ולענין פליטת כלים שנתבשל בהם חדש, ראה לעיל בתחלת הסעיף.

ולענין עם החדש מוקצה בשבת, ראה לעיל סי' שח סוף ס"ט.