מקשה כיצד נתבטלה תקנת חכמים לדרוש בהלכות הרגל * מבאר ע"פ יסוד מחודש שמעת שהותרה כתיבת תושבע"פ משום "עת לעשות לה'" נפקע דין מסירת התורה מפי הרב * עפ"ז מבאר הטעם שהשמיט הרמב"ם הלכות אלה, וכן כיצד נתבטלה חובת האב ללמד את בנו כל התושבע"פ * מביא מחלוקת רבנו והגר"ח מוולאז'ין אם דין השוכח דבר אחד ממשנתו חל בזה"ז, ומבאר דפליגי אם הוא דין במצות ידיעת התורה שעל הגברא או במניעת שכחת התורה מישראל * מחדש שדין "עת לעשות לה' הפרו תורתך" לא נאמר אלא לגבי דיני מסירת התורה, ולכן לא שייך להתיר מטעם זה שכחת התורה לשיטת רבנו שהוא דין על הגברא.

א

כתב רבנו בשו"ע או"ח סי' תכט ס"א-ג: "חכמים הראשונים תקנו בזמן שבית המקדש היה קיים שיתחילו הדרשנים לדרוש ברבים הלכות הרגל שלשים יום לפני הרגל... ותקנה זו לא נתבטלה מישראל אף לאחר שחרב בית המקדש... ובדורות הללו שאין החכם שונה לתלמידיו הלכות (לפי שהכל כתוב בספר) מצוה על כל אחד ואחד שילמוד הלכות הרגל קודם הרגל עד שיהיה בקי בהם וידע המעשה אשר יעשה".

ושם ס"ד: "משה רבינו ע"ה תיקן להן לישראל שיהיה כל חכם דורש לבני עירו בכל רגל בענינו של יום נס הנעשה בו ביום כגון בפסח ביציאת מצרים ובעצרת במתן תורה ובחג בהיקף ענני כבוד וגם כן ידרוש לעם בכל רגל הלכות הצריכות לבו ביום שיודיע להם האסור והמותר בו ביום... ועכשיו אין נוהגין לדרוש הלכות בחג עצמו (לפי שהכל כתוב בספר) אלא דורשין באגדה מענינו של יום".

חידוש גדול חידש כאן רבנו (במוסגר), שמכיון שהכל נכתב כבר בספר, מעתה משמש הספר במקום חיוב הדרשה על פי תקנת חכמים ותקנת משה רבינו. וצ"ע למצוא יסוד חידוש זה שלימוד בספר הוא במקום דרשת הרב. ועוד צ"ע לכאורה כיצד יתכן לבטל תקנות אלו, ומי ביטלן.

ב

והנראה לבאר בזה, דהנה בלחם משנה הל' ת"ת פ"ה ה"ד מיישב הטעם שהשמיט הרמב"ם מאמר הגמרא (ע"ז יט, ב) שאסור להורות עד גיל ארבעים (אם לא בשוין), ומבאר: "וס"ל לרבינו דהיינו דוקא בזמן קדמון שלא היו לומדים אלא מפי סופרים ולא מפי ספרים... אבל עתה שהתורה בכתב ואנו לומדים מפי ספרים ודאי דלא בעינן כולי האי, לזה לא תלה רבינו הדבר בכך אלא שיהיה חכם גדול בלבד. וכעין זה שמעתי בשם אחד שכתב בשם חכם אחד שבזמן הזה ליכא מורה הלכה בפני רבו מפני שאנו לומדין מפי ספרים והספרים הם המלמדים".

ונראה שמקור דבריו של ה"חכם אחד" המובא בלחם משנה הוא בדברי רבו המובהק[1] מהרשד"ם (בשו"ת חו"מ סי' א): "נראה בעיני דבר ברור שיש לחלק ולומר דכל אלו הדברים נאמרו בזמן התלמוד, שהיו כל הדינים יוצאים על פי הסברא והכל על פה ומי שהיה יושב על ההוראה הוא הנקרא דיין באמת, אבל בזמננו זה אין הת"ח המורה כי אם הספר, ואם הת"ח ראינוהו שהוא בדוק ומנוסה לעיין ובעל סברא יודע דעת ומבין פשיטא שיכול להורות, לא מבעיא בשוין אלא אפי' במקום שיש גדול ממנו. ונוכל ללמוד זה מדין התלמיד המורה לפני רבו, דאמרינן בעירובין פ' הדר כל המורה הלכה בפני רבו חייב מיתה שלא בפניו אסור ואין חייב מיתה, ופרש"י ז"ל אסור לכתחלה להורות אבל ליכא מיתה והיינו ברבו מובהק, וכתב בארחות חיים הלכות ת"ת סי' כ"ד, הר"ם רבו של רבינו יונה ואחיו מר שמואל מאיורה כתבו באגרות', מיום שגלינו מארצנו וחרב בית מקדשנו ונשתבשו הארצות ונתמעטו הלבבות אין לומר דין מורא רבך כמורא שמים, וכל הדינין שחייב התלמיד לרב נתבטלו, כי הספרים והחבורים והפירושים הם המורים לנו והכל כפי פקחות השכל והסברא[2], וע"כ נהגו בעירם לקבוע התלמיד מדרש לעצמו, וכן אין לומר תלמיד אל יורה, ויכול התלמיד לסתור דברי רבו מכח פלפול, ע"כ. הרי למדנו כמה חילוק יש בין זמן התלמוד לזמננו זה, דהשתא ומה בתלמיד לפני רבו דאית ביה איסור תורה וחיוב מיתה כמו שלמדו ממשה רבינו ע"ה עם כל זה הקלו אלו הגדולים והיו עושים במקומם ומעשה רב עדיף, בענין נדון שלפנינו הקל עאכ"ו שיכולים אנו לומר שכל תלמיד שהגיע להוראה כפי מה שאנו רואין בו פקחות השכל והבנת הלב שיכול להורות, אפי' שיש בעיר גדול ממנו בחכמה והגיע למ' שנה וזה התלמיד לא הגיע למ' שנה, כיון שהגיע להוראה יכול להורות, כי אינו הוא המורה רק הספר".

הרי שכלפי שני דינים בהוראת רב – הוראה לפני ארבעים שנה ומורה הלכה לפני רבו – נתחדש עם כתיבת תורה שבע"פ חידוש הלכה למעשה שאינם נוהגים מעתה.

ומעתה נראה שמכאן מקור הדין שחידש רבינו שעם כתיבת ההלכות בכתב בטל חיוב ותקנת הדרשה שלשים יום לפני החג, כיון שעתה הספרים הם המלמדים והם עומדים במקום הדורש. אך עדיין צריך לבאר דין זה עצמו, היאך נתבטלה תקנה שנתקנה ע"י חכמים הראשונים ומשה רבינו.

ג

ונראה לומר, שביטול תקנה זו כלול בהיתר כתיבת תורה שבעל פה מחמת "עת לעשות לה'". והיינו שבהיתר זה נכללו שני דברים: (א) עצם ההיתר לכתוב דברים שבעל פה, (ב) ע"י היתר זה הופקע לימוד התורה מידי הרב, וממילא הופקעו הדינים והחובות הקשורים בלימוד מפי הרב.

ובביאור הדבר נראה, שיסוד חובות ודיני רב נעוץ בעיקר מהות התורה שבעל פה, היינו שאופן מסירת התורה שבעל פה והלכותיה ליחיד ולציבור הוא ע"י המסורה מפי הרב לתלמיד, ומכאן נובע איסור כתיבת תורה שבעל פה, שכשמה כן היא – עליה להימסר בפה מרב לתלמיד. ומכיון שכך, הרי משהותרה התורה שבעל פה להיכתב נפקע ממילא כל דין מסירת התורה בידי חכמי התורה שבע"פ ובטלו הדינים התלויים בה^[3].

ולפי זה מובנת שיטת רבנו הזקן בענין ביטול תקנת הדרשה שלשים יום לפני החג, שכן עם כתיבת התורה שבע"פ הופקעה חובת הרב ללמד בע"פ, וככל שחוברו יותר ספרים עבור ההמון בהלכה למעשה, כך הופקעה חובת הלימוד מידי הרב ועברה לספרים, ש"הם המלמדים".

ד

על פי חידוש זה של רבנו אפשר לבאר גם את שיטת הרמב"ם, שהשמיט כל דיני דרשות הלכות החג בחג, והוא פלא עצום לכאורה.

ועל פי הנ"ל נראה בדעת הרמב"ם, שאחרי כתיבת תושבע"פ – ובמיוחד אחרי כתיבת ספר משנה תורה עצמו, שבו "כל הדינין גלויין לקטן ולגדול... אדם קורא תורה שבכתב תחילה ואחר כך קורא בזה ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה ואינו צריך לקרות ספר אחד ביניהם" (כדבריו בהקדמתו), ומפשטות לשונו נראה שגם אין צורך ברב שילמדו תורה שבעל פה, אלא ספר זה עצמו הוא מלמדו ומורהו – הרי מעתה שוב אין שום חיוב דרשה לפני החג, שכן לימוד הדינים ה"גלויין לקטן ולגדול" מהווה תחליף לדרשת ה"כלה" שבזמן הש"ס^[4].

[ועפ"ז נראה לבאר חידוש גדול שמצינו רק אצל הרמב"ם, שמתאר את הרי"ף ואת הר"י מיגש[5] "רבותי" על אף שמעולם לא למד מפיהם אלא מפי כתבם, דבר שלא מצינו במסורת הדורות שאדם יכנה בתואר "רבותיו" חכמים שכבר עברו מן העולם. אולם לפי יסוד האמור מתבאר הדבר היטב, שמזמן הרי"ף ואילך (בעיקר) החלה תקופת "מפי ספרים ולא מפי סופרים", "והספרים הם המלמדים". ומה מתאים הדבר לרבנו הרמב"ם, שיסד את ספרו על יסוד זה, שהכל ילמדו את התורה שבעל פה מספרו בלבד, והוא הוא יהיה רבם של כל הלומדים].  

ה

בדומה לאמור לעיל כתב רבנו בהל' תלמוד תורה פ"א ה"ו: "ובזמן הזה שכל התורה שבעל פה היא כתובה לפנינו א"צ לשכור מלמד לבנו שילמדנו כל התורה שבעל פה, אלא שילמדנו להבין היטב בתלמוד ברוב המקומות גם בהלכות וסוגיות העמוקות עם רוב הפוסקים ראשונים ואחרונים, ויעמידנו על עיון ההלכה למעשה שיוכל לעיין בעצמו ללמוד ולהבין ולהורות כל הלכה למעשה מתוך עיון בתלמוד ופוסקים ראשונים ואחרונים, ואזי יוכל הבן ללמוד בעצמו כל תלמוד והפוסקים... כאילו לימדו המלמד... ולכן לא נהגו עכשיו ללמד להתינוק כל התנ"ך רק תורה לבדה כי סומכים שילמדו בעצמו כשיגדיל, משא"כ בימיהם שלא היו הנקודות וטעמים כתובים אלא בע"פ".

ואף כאן צ"ע לכאורה  כיצד נתבטלה התקנה שנהגה בימי חז"ל.

וכמדומני רואים כאן ברור את היסוד שביארנו לעיל, שמאז כתיבת תושבע"פ הופקעה חובת הרב ללמד את תלמידיו, שכן עיקר חובת הלימוד עברה מ"סופרים" ל"ספרים", והספרים נהפכו לרבותינו, וממילא החיוב הוא רק ללמד את התלמיד את היכולת לעיין בספרים (ואף חובה זו יתכן שאינה אלא הכשר מצוה, שהרי עיקר לימד התורה הוא המבואר בספרים ממש, ולא העזר והכלים לדעת לקרוא כהוגן, ועצ"ע).

ו

כתב רבנו בהל' ת"ת (פ"ב ה"ד): "וכל השוכח דבר אחד ממשנתו מחמת שלא חזר על לימודו כראוי מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו, וגם עובר בלאו של תורה... וגם עכשיו שנכתבה תורה שבעל פה ויוכל לעיין בספרים מה ששכח אין זה מועיל כלום, כי מי ששכח עובר בלאו קודם שיעיין כמו בימיהם שעובר בלאו בשעה ששכח, שמצות התורה לא תשתנה בשינוי הדורות ולא יחליף ולא ימיר דתו לעולמים".

מקור שיטת רבינו הוא שיטת הסמ"ג שמונה איסור שכחה התורה במנין המצות (לאוין סי' יג), וכביאור הסמ"ק (סי' קה): "לאו דלא תשכח, שאע"פ שלמד צריך שלא ישכח", שרבנו פוסק כמותו להלכה.

ובטעם הדבר שהאיסור לא נתבטל גם לאחר כתיבת התורה שבע"פ כותב רבנו שתי נקודות: (א) שהשכחה עד שהוא לומד מחדש הריהי כבר עבירה על הלאו. (ב) שאין מקום לומר שדין זה משתנה בגלל כתיבת תושבע"פ, שהרי "מצות התורה לא תשתנה".

ולכאורה צ"ב, דכיון שכבר כתב נימוק פשוט מדוע אין לומר שנשתנה הדין (שכיון שבפועל שכח למשך זמן מה עד שיעיין בספר מחדש, שוב לא איכפת לן שאחר כך יכול ללמוד שוב), למה הוצרך להוסיף שמצות התורה לא תשתנה בשינוי הדורות. ומשמע שאעפ"כ יש סברא שכתיבת התורה תתיר את איסור השכחה, וסברא זו בא רבנו לשלול בדבריו "שמצות התורה לא תשתנה בשינוי הדורות".

ז

והנה ידועה דעת הגר"ח מוולאז'ין (כתר ראש אורחות חיים הל' ת"ת אות ס"ז) החלוקה מדעת רבנו, שכן הוא פוסק: "בענין השוכח דבר אחד ממשנתו, זה קאי על הראשונים שלמדו בעל פה".

ושתי הדעות צריכות ביאור:

דעת רבנו צ"ב, דמאי שנא שינוי זה משאר השינויים בהלכה שהתרחשו בעקבות כתיבת תורה שבעל פה (כפי שביארנו לעיל), ובמיוחד החיוב ללמוד כל התורה כולה בילדותו, שכך היתה מצותה מסיני, ונתבטל בגלל כתיבת תורה שבעל פה.

[ואין לומר שבנדו"ד מדובר במצוה מן התורה לעומת ההלכות דלעיל שאינן אלא תקנות דרבנן, שהרי חיוב ומצות האב ללמד את בנו כל התורה (כמבואר בהל' ת"ת לרבנו בתחילתו) ותבנית קיומה אף הם מצוה מן התורה, ולמה מותר לאב (ולשלוחו המלמד) לא ללמדו כל התורה אלא לסמוך שילמד מן הכתב ביום מן הימים. זאת ועוד, עצם איסור כתיבת תורה שבעל פה אף הוא מן התורה (כנלמד מהכתוב "הדברים האלה"), וכיון שהיתר כתיבת תורה שבעל פה הפקיע גם חיובי תורה שונים כדלעיל, מאי שנא הלכה זו].

מאידך, דעת הגר"ח אף היא צ"ב, דשפיר קאמר רבנו שזאת התורה לא תהא מוחלפת, ומה נשתנה איסור שכחה, והרי בפועל שכח בזמן מסויים, ומה התועלת בכך שעתה ניתן לכתוב.

עוד צ"ע, אם דברי הגר"ח קיימי על דעת הסמ"ק, או שמא דבריו מבארים דעת הרמב"ם כפי שיתבאר להלן.

ח

ונראה שביסוד המחלוקת קיים הבדל יסודי בגדר דין איסור שכחה: לשיטת רבנו דין איסור שכחה הוא בחובת ידיעת התורה שעל הגברא, שעל כל אדם מוטלת החובה לדעת כל התורה בזכרונו, וממילא כאשר שכח לרגע כבר עבר על איסור זה, שהרי בשעה זו אינו יודע את התורה. אולם לפי הגר"ח אין איסור זה דין במצות ידיעת התורה, אלא הוא דין במסורת התורה שלא תישכח, ולכן שייך דין רק כאשר המסורה לא נכתבה עדיין, שאז שכחה זו עלולה להביא שכחת התורה ממש, שאם אינו זוכר את ההלכה שקיבל מרבו עלולה הלכה זו להישכח ולהימחק לגמרי משלשלת מסירת התורה (ע"ד מחיקת תורה שבכתב).

ולשיטת הגר"ח מובן היטב הלימוד מהכתוב "רק השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך וגו'", שאיסור השכחה הוא דין בחיוב מסורת התורה שניתנה בהר סיני, שכל אחד חייב לפעול שלא תישכח התורה. ולפי שיטתו אין כאן שינוי התורה, שכן האיסור מעולם לא הוחל על האדם הפרטי אלא אם כתוצאה משכחתו משתכחת התורה עצמה, אך אם התורה נשארת על גבי הכתב ואינה משתכחת מעולם לא נאמר בזה איסור שכחה.

ולפי דבריו היה אפשר ליישב התמיהה (ראה הל' ת"ת פ"ג בקונטרס אחרון, ושם ביאור רבנו בענין זה) מדוע השמיט הרמב"ם את איסור שכחת הלימוד המבואר בחז"ל (אבות פ"ג מ"י ומנחות צט, ב, הובאו בסמ"ק וסמ"ג), שכן לשיטתו עם כתיבת התורה פקע איסור זה לגמרי כנ"ל, והרמב"ם לשיטתו שרבים מדיני לימוד התורה השתנו בעקבות כתיבת התורה (כפי שהוכחנו לעיל)[6].

[אך עם זאת פשוט שגם לשיטת הגר"ח (ושיטת הרמב"ם לדעתו), הפקעה זו היא רק לגבי הלאו המיוחד שלמדים מזכירת מתן תורה, אך מצד דין חיוב ידיעת התורה הנלמד מ"ושננתם", "שיהא מחודד בפיך", עדיין יש לחזור על הלימוד מאה פעמים ואחת כדי שלמנוע שכחה, וכפי שהובא מהגר"ח בשם רבו הגר"א עצות שונות לשינון וזכרון כחלק מחובת הלימוד. ועיין כיו"ב לשיטת הרמב"ם בקונט"א לרבנו].

אולם עדיין הדבר צ"ע, דבאמת מדברי הגר"ח לא ברור על מה קאי, אם דבריו באים לבאר שיטת הרמב"ם שאינו מזכיר כלל לאו זה, ועל כך מבאר שהטעם הוא לפי שלאו זה אינו שייך אחרי כתיבת התורה שבעל פה [ובאמת ביאור זה צ"ע, דעדיין היה לו למנות מצוה זו כמו שמנה מצות הריגת שבעה עממין (מ"ע קפ"ז), כפי שביאר בספר המצוות שם ששינוי המצב והשלמת המצוה אינו הופך מצוה מסויימת למצוה לשעה, וגם צ"ע שמתעלם מדברי הסמ"ק], או שמא קאי על דברי הסמ"ג (מל"ת יג) שהאיסור הוא רק על הפורש מן התורה [ולפ"ז אין הבדל כלל בין לפני כתיבת תורה שבעל פה או לאח"ז, אלא אם נאמר דגם איסור הפורש מהתורה הוא רק לפני כתיבת התורה, וצע"ג].

ט

לאור האמור יתבאר הטעם שלדעת רבנו אין אומרים באיסור שכחת התורה שעם כתיבת התורה שבעל פה השתנה הדין:

הנה במק"א ביארתי בארוכה את יסוד ההיתר ד"עת לעשות לה' הפרו תורתך" שמכחו התירו לכתוב תורה שבעל פה, דהנה יש כמה אופנים שהתירו חז"ל דברים שלא כתורה, כגון בשב ואל תעשה (יבמות צ, א), או מצד דין בי"ד מכים ועונשים שלא כתורה (יבמות שם), או מצד דין עשיית שלום (כמבואר בכ"מ בש"ס: סוכה נג, ב ומקבילה במכות יא, א; שבת קטז, א; נדרים סו, ב; חולין קמא, א), וצ"ע מדוע נזקקו להיתר חדש מיוחד זה. ועוד צ"ע, וכי בכל דבר אפשר לומר שנבטל התורה משום "עת לעשות לה'", ומהו גדר היתר זה במיוחד.

וביארתי, שנראה שגדר היתר זה הינו דין מיוחד במסירת התורה, שהתירו כל דיני מסירת התורה (כגון כתיבת התורה שבעל פה וכתיבת תורה שבכתב בחומש) כדי להציל שכחת התורה, אך אין בזה כדי להתיר התרים בשאר דיני התורה[7].

[ולפי זה ביארתי הטעם שלא מצינו בכל דין זה של "עת לעשות לה'" שישבו בי"ד והתירו, ואף במשך הדורות מצינו בדברי הגאונים והראשונים הלכות שונות משום "עת לעשות לה'", שכן זהו דין בעצם מסירת התורה, שבכל זמן שיש חשש לשכחת התורה ישנו ההיתר ד"עת לעשות ה'"].

ולפי זה תתבאר שיטת רבנו, כי כל הדינים שהשתנו הדין מצד "עת לעשות לה'", כמו היתר כתיבת תורה שבעל פה שמכחו הופקע דין רבו (כנ"ל) ועוד, הם כולם באופן מסירת התורה, אך בעצם תבנית וציור לימוד התורה לא מצינו שום היתר משום "עת לעשות לה'", ולכן אין להתיר שכחת התורה מטעם זה.

[ומלבד זאת נראה פשוט שכיון שכל ההיתר ד"עת לעשות לה'" הוא כדי למנוע שכחת התורה, א"א מצד היתר זה להתיר את הלאו דשכחת התורה גופא, ודו"ק].

 

---

[1] וצ"ע שכותב זאת כשמועה בעלמא בשעה שכל הביאור ברמב"ם מבואר בארוכה בספרו של רבו.

[2] וכן מבואר בהגהת הסמ"ק מצוריך (מהדורת אבן שושנים ח"א עמ' רעה מצוה קיא הגהה נא): "זה הוא בזמן התנאים והאמוראים שמוציאים ההוראות מעומק ופלפול ומידיעה ונוטל הרב עטרה בהוראתה, אבל עתה הפסקים וההוראות נכתבים והכל יכול להסתכל בספרי הפסקים ולהורות, אין עטרה לרב כ"כ כמו באותן הימים אם לא בפניו ממש".

 

[3] יסוד לזה ניתן למצוא בראשונים שהגדירו את הלימוד בימי קדם בביטוי "מפי סופרים ולא מפי ספרים" (ראה, למשל, המאירי בהקדמתו לאבות, מהדורת אופק עמ' 127: "ודרך כלל אני אומר בכל מה שלמעלה מהם [לפני תקופת הרי"ף] מפיהם ולא מפי כתבם מפי סופרים ולא מפי ספרים", עיי"ש), לעומת הלימוד בימינו שהוא "מפי ספרים ולא מפי סופרים" (המזכיר את לשון הלח"מ "שאנו לומדים מפי ספרים והספרים הם המלמדים"). עוד על הביטוי ראה הרב נח גרין, קובץ "אור ישראל" מונסי גליון כז עמ' רכא.

[4] אך עדיין תמוה שהרמב"ם כותב מזכיר גם את החיוב ללמוד הלכות החג בחג. אך יעוין ברמב"ם הל' אישות פ"ח ה"ד-ה: "האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת...שאני תלמיד... כל ששואלין אותו דבר אחד בתלמודו ואומרו, ואפילו בהלכות חג שמלמדין אותן ברבים מדברים הקלים סמוך לחג כדי שיהיו כל העם בקיאין". והיינו שמפרש שכוונת הגמרא (קידושין מט) "אפילו במסכת כלה" אינה לברייתא של מסכת כלה (כפרש"י שם), אלא לדרשה שלפני החג הנקראת בשם "כלה". ומשמע שלפי דברי הרמב"ם דרשה זו אכן קיימת גם בימינו אלו, שלא כדברינו בפנים. אך לכאורה אפשר לומר שאין כאן אלא דוגמא להלכות שהיו לומדים בזמן חז"ל והגאונים בעת ה"כלה" שהן הלכות קלות. ובמק"א ביארנו בארוכה הרבה משיטות הרמב"ם והפוסקים בדינים אלו.

[5] ראה רמב"ם הלכות שאלה ופקדון פ"ה ה"ו: "וכזה הורו רבותי הרב ר' יוסף הלוי ורבו ז"ל".

[6] אלא שבשיטת הרמב"ם בספרו עדיין צריך ביאור, שהלא ספרו הוא לכל הדורות וגם לימות המשיח, ולכאורה לעתיד לבא, בזמן שיחדלו הצרות והגלויות שגרמו שכחת התורה, יתבטל היתר כתיבת התורה שבעל פה מפני שכחה, ואם כן היה עדיין צריך לכתוב ההלכה כפי שהיא מצד עצמה. ובאמת שאלה זו נשאלת גם על הא דהבאנו לעיל מדברי מהרשד"ם בביאור הטעם שהרמב"ם לא הזכיר איסור הוראה קודם ארבעים שנה. אמנם הרמב"ם אינו מביא כלל בספרו את איסור כתיבת התורה שבעל פה, ומשמע דס"ל שכיון שנשנה היתר זה ונכתבה התורה שבעל פה, שוב לא יבטל לעולם.

[7] והא דמבואר במשנה שלהי ברכות שתיקנו להזכיר שם ה' משום "עת לעשות לה' הפרו תורתך", נראה פשוט שאינו ענין להיתר הכללי ד"עת לעשות לה'" שנקטו בהיתר כתיבת התורה, ששם הכוונה שמפירים ועוקפים את דיני התורה מפני החשש שבלי ההיתר תשתכח תורה או דין מישראל, משא"כ בברכות זהו לימוד מיוחד בנוגע להזכרת השם, שיש כבוד ה' בהזכרת השם למען השלום אף שלא בתורה ותפלה וכיוצא בהן (וזוהי הכוונה בפסוק "עת לעשות לה'", היינו שיש עת שמזכירים את שם ה' אע"פ ש"הפרו תורתך", היינו שההזכרה היא לשם שלום בין אדם לחברו בלבד ולא למען התורה), אבל אין כאן התרת איסור כלל, כי הלימוד הוא שאין בזה איסור מלכתחילה.

ועיין ברש"י שם על המשנה שכך מפורש בדבריו: "פעמים שמבטלים דברי תורה כדי לעשות לה', אף זה המתכוין לשאול לשלום חברו זה רצונו של מקום, שנאמר בקש שלום ורדפהו, מותר להפר תורה ולעשות דבר הנראה אסור".

[ולפ"ז יש לבאר דבר שהתקשיתי בו הרבה, מדוע לא נימקו בברכות שם את טעם היתר הזכרת השם בשלום בהיתר מחיקת השם מפני השלום, דלא תהא הזכרת השם חמורה יותר ממחיקת השם כדי לעשות שלום בין איש לאשתו].

אך לכאורה יסוד דברינו צע"ג מגמרא מפורשת ביומא סט, א בענין פגישת שמעון הצדיק את אלכסנדרוס מוקדון בבגדי כהונה, שהגמרא שואלת כיצד מותר לצאת בהן למדינה, ואחד התירוצים בגמרא שם הוא "עת לעשות לה' הפרו תורתך", וברש"י שם: "כשבא עת לעשות דבר לשמו של מקום מותר להפר בו תורה", והרי זה סותר את ההנחה דלעיל שרק במסירת ולימוד התורה נאמרה הלכה זו.

אולם עיין ברבנו חננאל שם שמפרש דלא כרש"י, אלא "עת לעשות ה' כלומר עת סכנה היתה", היינו שלדבריו אין זה הדין הכללי דעת לעשות לה' המהווה מתיר לבטל דיני תורה, אלא ההיתר הוא משום פיקוח נפש גרידא.

ולפי האמור נראה שאכן לשיטת רש"י היסוד של "עת לעשות לה'" אינו דוקא במסירת התורה, וזהו יסוד מחלוקתו עם רבנו חננאל, שלדעת ר"ח ההיתר ד"עת לעשות לה'" נאמר רק לענין מסירת התורה ואינו שייך שם, ואילו לפי רש"י דין "עת לעשות לה'" הינו דין כללי ולאו דוקא בדין מסירת התורה.

ואכן כיוצא בזה מצינו בשיטת רש"י לגבי קרבן לידה (כריתות ח, א), על הא דשנינו שם "מעשה שעמדו קינין בירושלים בדינר זהב, אמר רשב"ג המעון הזה לא אלין הלילה עד שיהיה בדינרין, בסוף נכנס לב"ד ולמד האשה שיש עליה ה' לידות ודאות... מביאה קרבן אחד", ופרש"י ד"ה נכנס: "אע"פ שהיקל על דברי תורה, עת לעשות לה' הוא, שאלמלא לא ימצאו יחדלו מלהביא אפילו אחד ויאכלו קדשים בטומאת הגוף", הרי שרש"י משתמש ביסוד זה ד"עת לעשות לה'", ואזיל לשיטתו שיסוד זה נאמר לגבי כל דיני תורה.

אולם ראה ראב"ן (מסכת שבת סי' שפה, יח, ב במהדורת ירושלים תער"ג) בענין איסור מלאכה לפני הבדלה, שנראה מדבריו שגם מי שהבדיל בתפלה אסור לו לעשות מלאכה עד שיבדיל על הכוס, ועל כך כותב: "והא דנהגינן וכן נהגו הראשונים ששמש הכנסת מדליק בבית הכנסת קודם שיבדיל על הכוס, נ"ל דסמכו אהא דאמר מר גדול כבוד הבריות שדוחה ל"ת שבתורה ואמרי לאו דלא תסור, והכא משום כבוד הציבור שיושבין בחשך מדליק, ואיסורא מלאכה קודם שיבדיל לאו דאל תסור הוא מדרבנן, ולהכי מדליקין ב' נרות אחד לכבוד הצבור ואחד להבדיל... ואותו שמדליקין להבדלה כיון דלא אפשר דמצוה לברך על הנר, עת לעשות לה' הפרו תורתך".

והנה דבריו כולם הם חידוש גדול, שמפרש את הגמרא בשבת שם (קנ,ב) שגם אחרי הבדלה שבתפלה אסור לעשות מלאכה עד שיבדיל על הכוס, שלא כפשטות המסקנה בגמרא וכפי שהבינו כל הראשונים, ודבריו שם בכלל צע"ג ואכמ"ל. אך מה שמסיק לפי שיטתו שההיתר להדליק נר הבדלה לפני הבדלה הוא משום "עת לעשות לה'", נראה שאין כוונתו שיש כאן ממש היתר עקירת התורה, שהרי בתקנת חכמים עסקינן, ופשוט שכאשר התקינו הבדלה על הכוס תיקנו גם מצות נר, ואם כי נחלקו אם תיקנו נר על הכוס או לאו (ראה פסחים נד, א) הרי רבי חוזר וסודרן על הכוס, וממילא הוי תקנה אחת לאומרן על הכוס ולהדליק נר לפני אמירת ברכת הבדלה. ומה שכתב "דלא אפשר דמצוה לברך על הנר עת לעשות לה'", לישנא בעלמא הוא דקנקיט, שחז"ל תיקנו הבדלה באופן שלפני הבדלה כבר עושים מלאכה, והוי מעין "עת לעשות לה' הפרו תורתך". ופשוט.