הזרוע כו' הביצה - 752 [גליון]

שני תבשילין [גליון]

הרב נחום גרינוואלד

ראש הישיבה - ישיבה גדולה מאנאלאפאן, נ. דזש.

ראיתי את דברי הרה"ג וכו' הרב יל"ש שליט"א בגליון יד [תשנ] לפתור את השאלה העצומה של הרג"ש שליט"א בענין שני תבשילין. השאלה היא בדברי הרבי שקבע (בהגדה בפיסקא "הזרוע כו' הביצה", וביססו אח"כ במכתבים להרב זוין זצ"ל שנדפסו בכ"מ), ששני התבשילין כבר הי' קיים בזמן הבית, ע"פ המשנה בבבלי (פסחים קיד, א) והברייתא בירושלמי, אך דברי אדה"ז (סתע"ג ס"כ) ברור מללו: "ועכשיו שחרב בית המקדש תיקנו חכמים שיהיו על השלחן ב' מיני תבשילין"? ועל כך בא פתרונו של הרי"ל שי' כדלהלן. אך במחכ"ת לא ירדתי לסוף דעתו מכמה פנים וכמה צדדים כפי שאבאר. ובוודאי יבהיר דבריו כראוי לתועלת הקוראים.

בתמצית מבאר הרב הנ"ל כך: שיש להשוות תקנת שני תבשילין לתקנת אכילת מרור אחר החורבן. וכשם שאנו רואים מהמשנה האמורה המדברת בזה"ב: "הביאו לפניו חזרת שני תבשילין", שלמרות שעיקר תקנת מרור כשאין פסח נתקנה אחר החורבן דוקא כמבואר בשו"ע רבינו; הרי כבר נהגו במרור בזמן הבית מחוץ לירושלים. כך בשני תבשילין שאמנם התקנה בעיקר נתקנה אחרי החורבן, אך בכל זאת כבר היתה קיימת תקנה זו בזמן הבית.

אלא שבזמן הבית היתה זו תקנת חכמים פרטית ומקרית; אולם כעת אחרי החורבן תקנוהו חכמים עבור כלל ישראל.

ראשית, אישתמיטתי' דברים מפורשים בש"ס שמביא הרבי בעצמו בפסקא צפון, שמרור בזמן הבית – גם למי שאין לו פסח – אכן הוא מן התורה. ועל המקורות שציין הרבי שם (הלקוחים כפי הנראה מן הצפע"נ) יש לציין גם לפסחים כח, ב (ועיין דברי הרב א"ה שיחי' באותו גליון מש"כ בזה), ובמכילתא פרשה ו פיסקא ד"ה צלי (ועיין בסהמ"צ להרמב"ם מצוה נו, שכנראה היתה לו גירסא שונה בזה, והדברים עתיקים), ואם כן כיצד קובע בפשיטות שמרור בזמן הבית תקנה ארעית היתה?!

מלבד זאת. בתוכן הענין לא הבנתי כלל לענ"ד משמעות דבריו. מה באמת ההבדל בין "תקנה רק על יחידים במצב יוצא מן הכלל", לבין "תקנת חכמים לכל ישראל ככל התקנות", וכי יש תקנה לחצאין? האם כאשר התקנה היתה פרטית בלבד – לא נמנו על כך הבי"ד ככל תקנה אחרת? האם אין מספיק תקנות חז"ל על מקרים יוצאי דופן, כגון בדיני תפלה למשל שחז"ל תיקנו תפלה קצרה ועוד? אז מהי המשמעות, שמכיון שמדובר על "בדיעבד" אז "אין לומר שתיקנו לעשות כן"? ובכלל לחידוש כזה יש להביא הוכחה, שיש שתי סוגי תקנות כאלו, כלום יש (מחוץ למרור שכאמור אינו ראי' כלל) דוגמאות לדבר? ואם היתה זאת תקנה של אדם פרטי בלבד, כיצד ניתן איפוא לכתוב את זה כדבר מוסכם ומקובל?

אלא אם נאמר שהכוונה היא שעד החורבן זה היה מנהג בלבד, ואילו עם החורבן זה נהפך לתקנה. אך אין בדבריו שום רמז לכך, ובוודאי שלפי הרבי לא תיתכן גישה כזו.

בנוסף לכך הרי הדברים עדיין בלתי ברורים, כפי שכותב בעצמו בסיום דבריו, שלפי זה כל השאלה של הרבי נגד הטעם שלוקחין ביצה לשני תבשילין כדי לעשות זכר לחורבן – איננה. דהלא מכיון שבעיקר נתקנה התקנה לאחר החורבן; למה לא יתכן איפוא ששינו צורת התקנה – לקחת ביצה?

והנה לאמיתו של דבר לא הבנתי שאלת הרבי (ולפלא שלא הביאה הרב הנ"ל), מצד סוגיית הגמרא המביאה מחלוקת באיזה מין יוצאים השני תבשילים. וישנן כמה שיטות בדבר (ועיין בר"ן, ובעוד ראשונים, שמסביר במה חולקים – האם זקוקים לבשר דוקא; אם לאו, עיי"ש). הרי ברור לכאורה מזה שמעולם לא נתקנה סוג התבשיל; אלא התקנה היתה – כמו בעירוב תבשילין למשל – באופן סתמי, שיש להביא שני תבשילין ותו לא מידי, וכל אחד ואחד אכן נהג כמנהגו. ואם כן מהי בכלל פליאת הרבי?

לפיכך נראה לענ"ד לחומר הנושא להסביר הדבר (למרות הדוחק בזה) בדרך אחרת. בכלל נראה שהשאלה איננה על הרבי, הרבי הרי הביא ירושלמי מפורש, וכן את המשמעות בדברי המשנה, שכבר בזמן הבית היו להם שני תבשילין. השאלה לכאורה מופנית לאדה"ז דוקא: כיצד כותב שנתקנה תקנה זו אחר החורבן, נגד המקורות האמורים? (ואע"פ שיש עדיין לתמוה מדוע הרבי התעלם כליל מדברי אדה"ז; אך בכל זאת זהו צד שולי בלבד כפשוט).

מכיון שכך, נראה לומר שענין זה במחלוקת הוא שנוי. דעיין ברי"ף וברא"ש שגירסתם במשנה היא כמו בירושלמי: "הביאו לפניו מצה וחזרת וחרוסת . . ובמקדש מביאין לפניו גופו של פסח". כלומר, בלי הזכרת שני התבשילין במשנה – בניגוד לגירסת הבבלי הנדפס בש"ס שלנו, שהשני תבשילין מוזכרים במשנה.

והנה הרבי הסביר, שהסיבה שהירושלמי הוסיף: "ובגבולין צריכין שני תבשילין . . " היא מכיון שאין במשנה הירושלמית שום רמז לשני התבשילין ומקומם; לכן הביאו הברייתא להודיע, שבגבולין – היינו בא"י גם בזמן הבית – הביאו שני תבשילין. אך בבבלי שני התבשילין מפורשים במשנה, לכן אין צורך בהוספת הברייתא.

אך מסתבר שאלמלא הברייתא האמורה בירושלמי "ובגבולין" המהווה הוכחה נחרצת שגם בזמן הבית היתה כבר קיימת תקנת שני תבשילין, לא הי' הרבי מפרש את המשנה בבבלי שהשני תבשילין היו בזמן הבית. דזה שכתוב "ובמקדש היו מביאין לפניו גופו של פסח" אינו מכריח כלל שעד כה המשנה דיברה על גבולין שהוא בא"י. דהלא מלת מקדש מתפרשת מובנה בהגמרא שם על משנה זו (קטו, א) "זכר למקדש כהלל" – "כמו שהי' עושה הלל בזמן שבית המקדש קיים" (רשב"ם), וכן הוא הנוסח המקובל באכילת כורך.

ליתר ביאור. בפשטות (בלי שום ברייתא) נראה שהבבלי מדבר בזמן הזה. כי מזכיר שני תבשילין, שלפום ריהטא מביאים אותם רק בזמן הזה. וכן מזה שבמשנה הבבלית הלשון: "ובמקדש היו מביאין לפניו גופו של פסח" היו – לשון עבר; מאידך בירושלמי מכיון שהמשנה אינה מזכירה כלל ענין שני תבשילין, הרי משמעה הפשוטה שמדובר בזמן הבית, שאז לא היו מביאים שני תבשילין. וכן אין בירושלמי מלת "היו" כמו בבבלי, אלא כתוב: "ובמקדש מביאין . . ". מכל מקום אחרי שהברייתא גילתה שגם בגבולין בזמן הבית היו שני תבשילין, יתכן לראות משמעות זו גם בבבלי, שהמשנה בבבלי מדברת על כל המצבים וכל התקופות: הן בזמן הבית והן בזמננו אנו.

אולם במה דברים אמורים? בהגירסא שלנו בבבלי. אך לפי גירסת הרי"ף; הרמב"ם (בפיה"מ שלו) והרא"ש, שבגירסתם בבבלי השני תבשילין לא מופיע – כמו בגירסת הירושלמי, ובכל זאת אינם מביאים את הברייתא של "בגבולין", מסתבר איפוא שהם סבורים שהירושלמי חולק על הבבלי. והבבלי סובר שבזמן הבית לא היו שני תבשילין כלל. (ואע"פ שראי' גמורה איננה, דיתכן לומר שמכיון שהרי"ף והרא"ש לא מדברים מענינים שבזמן הבית לכן לא הביאו הברייתא דגבולין; אך מדוע העדיפו הגירסא הירושלמית; לכל הפחות היו מביאים את הגירסא הבבלית שלנו המקיפה כל התקופות? ובמיוחד הי' על הרמב"ם להביא הברייתא!).

נמצא שיש שתי שיטות בדבר. א) שיטת הירושלמי שגם בגבולין היו מביאים שני תבשילין. ונוסחת הבבלי שלנו לאור הירושלמי הנ"ל. ב) שיטת הראשונים הנ"ל הסבורים שהבבלי חולקת על הירושלמי. לפיכך ניתן לומר שלכן אכן אדה"ז הלכה למעשה מחרה מחזיק בדעת הראשונים הפוסקים האמורים, שלמעשה ניתקנו שני תבשילין אחר החורבן. אך הרבי דיבר כפי סתם משמעות שתי הגמרות, שאין חולק שם להדיא שבגבולין לא היו שני תבשילין, אך לפי הראשונים אכן יש מחלוקת בדבר.

אך לפי-זה מדוע תמה הרבי על הדעה האוחזת שהטעם שלוקחין ביצה הוא מצד החורבן. והתפלא הרבי כיצד יתכן שאחרי מאות שנים יחליפו הנוהג במין התבשיל? – הלא לדברינו הדבר פשוט: סברא זו אליבא דהלכתא היא – כפי הראשונים הסבורים שהבבלי חולק על הירושלמי, שאכן השני תבשילין ניתקנו אחרי החורבן? ועוד צריך ליישב את מה ששאלתי בראשית דבריי, הלא בגמרא חולקים האמוראים מה יש לקחת לשני תבשילין. וכתוב שם במפורש שמנהגם של האמוראים למעשה, זה בכה וזה בכה. הרי שלא הי' כלל מנהג קבוע?

ברם נראה שאדרבה, דוקא ע"פ האמור ניתן להבין הדברים. דהנה מקור הדברים שנוהגים ליטול ביצה עבור השני תבשילין הוא, כמבואר בראשונים, (כל בו. או"ח. ועוד, והרבי מציינם) מהירושלמי. (אך בירושלמי לפנינו ליתא). ואם כן שמנהג לקיחת הביצה הינו ע"פ הירושלמי, מובנת היטב תמיהת הרבי על הטעם הסבור שמנהג זה מצד החורבן הוא. כי הלא הירושלמי – מקור כל ענין לקיחת ביצה – סבור ששני תבשילין כבר הי' נוהג בזמן הבית, ובכן תמוה וכי מדוע שישנו מנהג שנהגו מאות שנים?! ואין לומר ששיטה זו סבורה כהבבלי, כי, כאמור, הרי כל המקור ללקיחת ביצה כאחד מן התבשילים, הוא מן הירושלמי.

לפי הבבלי השאלה אכן איננה, כי לפי דרכם הא תקנת השני תבשילים (לשיטות הראשונים) מאוחרת היתה, ולכן אכן מוצאים שם ויכוחים על סוג התבשילין, כי טרם נקבע אז מה לקחת ומה לא; אך להירושלמי מסתבר, שמכיון שהתקנה קדומה היא, גם סוג התבשיל כבר נקבע מאז ומקדם. כמשנ"ת.

והנה לשון אדה"ז בשלחנו כך הוא: "ואחד מן התבשילין (נהגו שיהי') בשר והשני יכול להיות אפי' המרק שנתבשל בו הבשר. וכבר נהגו מדורות הראשונים שהבשר יהי' מפרק הנקרא זרוע . . והשני יהי' ביצה". וצ"ע מובנו של הביטוי דורות הראשונים, ולכאורה הכוונה שמקורו של המנהג ראשוני בירושלמי הקדום לבבלי, (ולפ"ז אין הכוונה שכל ישראל נהגו כך, אלא שמנהג כזה עתיק מאד, ואולי אף לפני החורבן). או שמא להיפך: שהכוונה דורות הראשונים היא, לעידן הראשונים (הכל בו וכיו"ב) שהביאו ופירסמו מנהג זה. ולפ"ז הכוונה היא, שלמרות שההלכה היא כהבבלי, שתקנה זו אחרי החרבן נתקנה; בכל זאת נהגו בימות הראשונים כמנהג הירושלמי דוקא. ועצע"ג בכ"ז ובאתי רק להעיר וליישב השאלה החמורה.

והנה במה שכתבתי כדבר פשוט, שלפי הירושלמי המנהג הי' לקיחת ביצה ע"פ הראשונים כדלעיל; אך מצאתי בפירושו של הר"ש מפלייזא על הפיוט אלקי הרוחות (נדפס באור זרוע (עמ' 119), ובמהדורת הגר"ג ציננער) שהדבר איננו פשוט כל כך: "והני תבשילין נהגו העם לחזור אחר זרוע . . ובירושלמי אמר ובלבד שיהא ממין שחיטה . . ולא כרב יוסף דבעי שני מיני בשר [ר"י סובר בבבלי שלהלכה למעשה ניתן לקחת עבור ש"ת רק מיני בשר. עיין בר"ן] והירושלמי סובר כמותו". הרי שלהירושלמי יש לקחת דוקא בשר! ברם מקורו צע"ג, כי הציטוט "ובלבד שיהא ממין שחיטה" לכאורה מבואר בירו' פסחים פ"ד ה"ד, אולם הסוגיא שם קאי על דין דאיסור לאכול צלי בליל פסחים, ולא משני תבשילין. ושמא היתה לו גירסא כזאת בירושלמי?

אגב, יש להביא את שיטתו המעניינת של ה"שבולי הלקט" (עמ' 184): "ועוד יש שם שני תבשילין ואפי' סילקא וארזא . . ועוד יש שם שני מיני בשר . . אחד זכר לפסח ואחד זכר לחגיגה . . ועוד יש שם לפי סידורו של רב עמרם גאון זצ"ל דג וביצה, ביצה משום זיז ודג משום לויתן". הרי לפי דעתו כל המנהגים נהגו בבת אחת. ויש לבאר דבריו אך אכ"מ.