סעיף ד-ה - 748 [גליון]

דין תוכחה במשנת רבינו הזקן [גליון]

הרב נחום גרינוואלד

ר"י ישיבה גדולה - מאנאלאפאן נ. דזש.

א. כותב רבינו הזקן בסימן תר"ח סעי' ה' (הל' יוהכ"פ): "דבר שאיסורו מפורש בתורה אע"פ שידוע לנו שהחוטא הזה לא יקבל ממנו אף אם נודע לו האיסור; אף על פי כן צריך למחות בידו לפי שכל ישרא' ערבין זה בזה. וע"י שמוחה בידו מוציא א"ע מן הערבות. ומכל מקום לא יוכחנו ברבים מאחר שברור לו שלא יקבל ממנו. ועל זה אמרו "כשם שמצוה לאמר דבר הנשמע כך מצוה שלא לאמר דבר שאינו נשמע". אבל חייב להוכיחו ביחיד אפי' מאה פעמים עד שינזוף בו החוטא, שכיון שהודיע לו האיסור והוא עובר עליו בזדון חייב כל אחד ואחד להוכיחו אפילו מאה פעמים; מ"מ אם היא עבירה שבסתר יוכחנו בתחילה בסתר ואם לא שב מדרכו מכלימים אותו ברבים עד שישוב; אבל אם עובר עבירה בגלוי מוכיחין אותו מיד שלא יתחלל שם שמים".

ה"ו "מי שהוכיח אותו חבירו ונזף בו חבירו – החוטא לא יוכחנו עוד על עבירה זו שנאמר אל תוכח לץ וגו'".

רבינו הגדול קובע כאן מספר הלכות:

א) בכדי לחדול מהוכחה מספיק ששומע התוכחה ינזוף את המוכיח כדעת ר' יוחנן (בערכין טז, ב; וכפסק המג"א כאן).

ב) שזה מה שמבואר ביבמות סה "כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע כך מצוה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע" הכוונה היא שאם מוכיח ברבים (אדם שחטא כנראה ברבים), יוכיח רק פעם אחת ותו לא. אך בסתר חייב עדיין להמשיך למרות שאיננו מעוניין לשמוע (והמקור לדבר הוא הרמ"א בס' תרח סי' ב עיי"ש).

ג) אם נזפו חבירו החוטא שוב לא יוכחנו עוד ע"פ הכתוב אל תוכח לץ (ע"פ הסמ"ק בתוספות מלות חבירו).

מאידך בסימן קנו ס"ז כותב רבינו הגדול: "הרואה את חבירו שחטא או שהלך בדרך לא טובה מצוה עליו להחזירו למוטב ולהודיע שהוא חוטא על נפשו במעשיו הרעים שנאמר: "הוכח תוכיח – אפילו ק' פעמים" עד שיכנו החוטא או יקללנו. ואינו מחוייב להוכיח אלא עמיתו, שהוא חבירו שהוא גס בו; אבל איש אחר שאם יוכחנו ישנאנו וינקום ממנו, א"צ להוכיחו – כיוון שבוודאי לא ישמע לו. אבל חבירו אפילו אם יודע שלא ישמע לו חייב להוכיחו אא"כ הוא חוטא בשוגג, שאז אנו אומרים: מוטב שיהי' שוגג ואל יהי' מזיד. ורבים אפילו הם מזידין אין להוכיחם יותר מפעם א' אם ידוע לו שדבריו אינם נשמעים וע"ז אמרו כשם שמצוה לומר דבר הנשמע כך מצוה שלא לומר דבר שלא נשמע".

א) הרי שרבינו סותר בעליל את פסקו של סי' תרח וסובר שחיוב ההוכחה הינו "עד שיכנו או יקללנו" ולא "עד שינזוף בו, כפי שפסק שם להדיא ושאלה זו העליתי בגליון תשלה יעו"ש.

ב) מלבד סתירה גלויה זו הרי יש כאן סתירה אחרת בהבנת הדין "שלא לומר דבר שלא נשמע". בסימן תרח יוצא שהדין שאין להוכיח יותר מפעם אחת כשאין שומע להתוכחה הינו במקרה שהמוכיח מוכיח יחיד שחטא, בפני רבים. ועל מקרה כזה נשנה ההלכה שאין להוכיחו יותר מפעם אחת כאשר אינו מקשיב (והבנה זו לקוחה מהבנת הרמ"א בסי' תרח בדברי הנמק"י והריטב"א ביבמות סה שם).

ואילו בסימן קנו מפרש רבינו הזקן ההלכה (מבוסס על פשטות לשון הראשונים הנמק"י והריטב"א ודלא כרמ"א בתר"ח. וכבר העיר על כך האבנ"ז יו"ד סי' תסא עיי"ש. אך התעלם מדברי אדה"ז בקנ"ו וכנראה שלא הי' לפניו המהדורא שקנ"ה-ו מודפסת בתוכה) באופן אחר: "ורבים אפילו מזידין אין להוכיחם יותר מפעם אחת . . וע"ז אמרו . . מצוה שלא לומר דבר שלא נשמע".

כלומר, שאם המוכיח מוכיח ציבור שחטאו אז רק יוכיחם פעם אחת בלבד ולא יותר. והרי הבנה זו סותרת את הבנת הדין מכפי שזה נתפרש בסימן תר"ח, ששם המובן הוא, שכאשר אדם מוכיח איש יחידי שחטא אך הוא מוכיחו בפהרסיא אז אין להוכיחו יותר מפעם אחת.

נמצא שההלכות סותרות זו את זו: בקנ"ו המובן של רבים הוא ציבור שלם שחטאו; ואילו בתר"ח הכוונה היא ליחיד שמוכיחין אותו בפני קהל ועדה?!

ב. והנה ראיתי במה שדנו בסתירה הראשונה הרבנים החשובים הרב"א שיחי' והריי"ק שיחי', כל אחד והדגשתו אך היסוד אחד הוא, שבתר"ח מדובר רק על עבירה אחת שאין להוכיח על אותה העבירה מעבר לנזיפה; אולם בקנ"ו מדובר בכללות האדם שאם קילל או היכה אין להוכיח אותו האדם על שום חטא. ע"כ תורף דבריהם.

ואם כי דבריהם מסתברים מצד עצמם; אך קשה לקבל דבריהם בתוך דברי אדה"ז המבוסס כרגיל על פסקי הראשונים או האחרונים. הייתכן שאם ניתן לתווך בין נזיפה להכאה הכיצד שאף אחד מהראשונים מקורי הלכות הללו – לא תיווכו הדברים בצורה שכזו? והאם אדמו"ר הזקן פירש הדברים בגמרא עצמה בלי אמצעות הראשונים?! ואע"פ שאדה"ז מחדש לפעמים הלכות אך הכל כפירוש וכהכרח בדברי הראשונים או הפוסקים. אך לא לדלג על פני הפוסקים ולעקוף את הראשונים!

זאת ועוד, הרי כאמור קיימת עוד סתירה עצומה בהמשך ההלכה, וכפי שהצבעתי לעיל, וכיצד ניתן לתווך בין שני פירושים השונים בעליל באותה ההלכה – פירוש אחד כהרמ"א ופירוש אחר החולק על הרמ"א?!

מכיון שכך נראה איפוא לענ"ד (והדברים צריכים עדיין בירור אצל העוסקים רבות בתורת רבינו) שבקנ"ו אכן חזר רבינו מפסיקתו בתר"ח.

היסוד לדבר?

כל הלומד שו"ע רבינו יווכח מיד שסימנים קנ"ה וקנ"ו באו"ח שונים בסגנונם וצורתם משאר השולחן ערוך. ואכן ראה על כך בספר "תורת חב"ד" מהר"י מונדשיין שיחי' ע' י' שמביא מאמרים שונים שהוכיחו שסימני "קנה-נו שבחלק או"ח שנשתנו בכמה מעניניהם . . והראו כי בסי' קנה מציין רבינו להל' ת"ת שלו שנדפסו בשנת תקנ"ד ונכתבו בסמוך לכן".

ועוד שם בע' כו שסימנים קנה-נו אף לא נכללו במהדורא הראשונה של השו"ע אלא נדפסו לראשונה בשנת תרט"ז במהדורת זוטאמיר. ובשער המהדורא נאמר (על סימנים הללו): "מצאנו אותם בהכתבים של הרב הנ"ל".

מכל הנ"ל נמצינו למדים שסימנים הללו הם אכן משנה מאוחרת ולא נכתבו במסגרת כתיבת כללות השולחן ערוך. ומכיון שכן ניתן אף להסיק שכשם שידוע שבסידורו ובמהדו"ב חזר בו "אחר רוב שנים שהוסיף פליאות חכמה על חכמתו . . אז התחיל להגיה ולחדש בספרו זה מחלק או"ח". כך בסימנים הללו הרי מדובר בשינויים יסודיים בפסיקתו וכפי שבא לידי ביטוי בסתירות שמניתי לעיל.

זכר לדבר יש לראות מההלכה שלפנינו. ידוע שההבדל בין משנתו הראשונה לבין משנתו האחרונה הוא "שבשו"ע נדחק הרבה שלא לדחות כל דברי האחרונים ז"ל (ובפרט דברי המ"א) משא"כ בסוף ימיו . . העמיד על דעתו הקדושה . . (וכידוע שבפירוש שמעו ממנו ז"ל שחוזר בו במה שנתן נאמנות להמ"א יותר מדאי)" (שו"ת דברי נחמיה או"ח סכ"א. ועיין על כך בארוכה בתורת חב"ד הנ"ל ע' לג ואילך).

וקו זה ניתן לראות בבירור בההבדל בין הפסק בתר"ח – מהדורא מוקדמת1, ששם פוסק כהמגן אברהם שהתוכחה היא עד נזיפה (וזאת בניגוד לפסקו של הרמ"א לחומרא – עד הכאה וקללה); לבין פסקו בקנ"ו שנוטה מהמגן אברהם – כדרכו במהדורא בתרא – ופוסק כהרמב"ם הריטב"א הנמק"י והרמ"א בניגוד לדעת המגן אברהם. כי כאמור עם קנ"ו יש לפנינו מהדורא בתרא.

ויש להטעים: מדוע אכן נקט כהרמב"ם וכהרמ"א דוקא? אלא כי כידוע שיש עוד קו המייחד את המהדורא בתרא – שנטה יותר להתאים פסקיו לפי דעת הקבלה וחכמי הח"ן. ואכן כדעת הרמב"ם מצויה בזהר (ח"א סח, א) וכן פוסק השל"ה בהקדמתו יעו"ש ולכן יתכן שהיטה פסקיו כמוהם.

ג. אך עדיין יש להבין פשר שאר השינויים בגדר ההלכה "שלא לומר דבר שלא נשמע" בקנ"ו מכפי המבואר בתר"ח? וכן הבנת כללות ההלכה?

והנה בפשטות נראה להסביר, (וכבר נגעו גדולים וטובים בדרך זו באופן חלקי – ראה דברי הרב"א שיחי' בגליון תשל ועקרון הדברים אף מצוי באבנ"ז שם), שיש הבדל עצום ופשוט בין דין תוכחה המבואר בקנ"ו לבין הגדרת תוכחה המבוארת בתר"ח. המעיין בקנ"ו יווכח שדין תוכחה הינו דין המוטל על חבירו בלבד ולא על כל אחד ואחד אפילו זר. בנוסף לכך. מטרת תוכחה – כפי שמבואר בקנ"ו – הינה למען לשנות מעשיו ודרכו של החוטא ולא סתם פעולה של מחאה בלבד.

וכמובן – והדבר פשוט מאד – שהם קשורים זה בזה. שמכיון שמטרת תוכחה היא בכדי "להחזירו למוטב" (לשון אדה"ז בקנ"ו) ולשנות מעשיו, לכן הדבר יתכן רק בין חברים המכירים אחד את השני כי רק בין מיודעים יתכן לשנות את דרכו ואת השקפותיו; מה-שאין-כן בין זרים שכמעט ובלתי אפשרי לשנות מאומה במעשיו באמצעות תוכחה בלי לגרום לשנאה ונקימה.

לעומת זאת בתר"ח דין תוכחה אינו מוגבל ומסוייג כלל לחברים אלא על כל אחד ואחד מישראל ללא הבדל כלל ובלי שום הגבלה כלשהי.

וכן מטרת התוכחה כפי שיוצא ברור בתר"ח היא בגלל מחאה. (ולא שיכנוע) ש"על ידי שמוחה בידו הוא מוציא את עצמו מן הערבות" ושלכן, מכיון שמטרת התוכחה הינה בשביל מחאה בלבד, מובן שאין ענין להגבילו רק בין חברים, כי למחות הרי יתכן גם בזרים לחלוטין.

מאידך אם התוכחה הינה בכדי לפעול שינוי בהזולת בהכרח שהתוכחה תהי' בין חברים בלבד.

על פי האמור מובן היטב הבדלי הלשונות בין שני הסעיפים. בסי' תר"ח מדגיש: "הרואה את חבירו . . מצוה עליו להחזירו למוטב ולהודיע שהוא חוטא על נפשו במעשיו הרעים . . ויוכחנו . . ואינו מחוייב להוכיח אלא עמיתו שהוא חבירו שהוא גס . . אבל איש אחר . . א"צ להוכיחו כיון שבוודאי לא ישמע לו". דהיינו כפי שאמרנו, שכל גדר התוכחה הוא רק לחבירו. כי מטרת התוכחה היא, כאמור, שהתוכחה ישמע וייקלט.

לפי-זה יובן היטב הפליאה העצומה המתעוררת לכאורה. סוף סוף מה בין האי-שמיעה סתם, שאז עדיין חייבים להוכיחו אפילו מאה פעמים; לבין אי-שמיעה בגלל שנאה, שאז נפקע החיוב. הלא למעשה ברור בשניהם שלא ישמע (כי אם יש ספק בדבר, פשיטא שיש להוכיח)? אולם עם מה שנתבאר הדברים פשוטים. כי מכיון שסיבת התוכחה היא השתפרות, הרי מכיון שהתוכחה תגרום שנאה, כל הבסיס להתוכחה בטל מכל וכל; משא"כ כאשר רק יודע שחבירו עקשן ואינו נוטה לקבל דברי הזולת, הרי מאחר שיסוד התוכחה עדיין במקומו – חובת התוכחה עדיין נמשכת.

מאידך, בתר"ח אינו מדגיש חבירו בסעיף העיקרי (ורק בסעיף ו היסוד מופיע, כדלקמן). ולהיפוך, כותב שם במפורש: "חייב כל אחד ואחד מישראל להוכיחו". כלומר, אפילו אינם מכירים זה את זה.

מעתה אף מיושב היטב מאד הבדלי הפסק שבין קנו לבין תרח. בקנ"ו, שסיבת התוכחה הינה בכדי לפעול שינוי בהחוטא, ושלכן התוכחה מתקיימת רק בין חברים כי רק עליהם ייתכן לפעול, לפיכך בנקודה המסויימת שהחבירות בטלה אף חובת התוכחה נפקעה מאלי'. כי הרי החבירות היא הגורם והתנאי לתוכחה מלכתחלה. ולכן פסק איפוא שיש להוכיח עד קללה והכאה דאז דוקא מתברר שהקשר של חבירות נקרע והחוטא המכה חודל להיות חבירו ונהפך לאדם אחר.

כנגד זה בתר"ח. מאחר שגדר דין התוכחה הוא המחאה, ואפילו לזר ממש ואינו תלוי כלל בחבירות. והיסוד להדין הינו ערבות "לפי שכל ישראל עריבין זה לזה". וכל המחאה איננה אלא בגלל שעל ידי עצם פעולת המחאה "מוציא את עצמו מהערבות". שכן אין זה למען שינוי הנהגת החוטא כפי שנתבאר לעיל.

מכיון שכן ברור איפוא, ששיעור התוכחה אינו אלא עד השיעור, שהוכח שכבר הוציא את עצמו מן הערבות. לכן פוסק אדה"ז שמספיק: "עד שינזוף בו החוטא". כי כאשר החוטא נוזף אז החוטא הוציא את עצמו מן מעגל הערבות וכבר אין חובת המחאה חלה עליו.

אולם למרות שבתר"ח אין דין תוכחה מבוסס על חבירות מכל מקום בסעיף שלאח"ז מזכיר: "מי שהוכיח חבירו ונזף בו חבירו החוטא". וצ"ב הלא בתר"ח דין מחאה איננו קשור בחבירו כפי שהוסבר בארוכה? אך כשמדייקים בלשונו הזהב מתגלה שהדברים אכן מתאימים היטב בגישתו כאן. נראה שלמרות שכל הדין בתר"ח אכן מבוסס על מחאה; מכל מקום נראה שבנוגע האיסור להוכיח אחרי נזיפה הבין אדה"ז שאין האיסור שייך רק בין חברים. והסיבה לכך נראה לומר, כי איסור זה מבוסס על הפסוק "אל תוכח לץ". ומכיון שהפסוק משתמש בביטוי "תוכח" מלשון הוכחה, וכפי שהסברנו לעיל שהוכחה אינה רק בחברים, לכן הבין רבינו הלכה זו רק בחבירו.

וההסבר הוא. שביחס לדין מחאה הלא אין הבדל אם מתלוצץ או לאו, כי הלא במחאה לא איכפת לנו בתגובת המוכח. וכל הסיבה שבנזיפה למעשה פטור אפילו מלמחות, היא מכיון שאז הוציא עצמו מן הערבות ולא מצד העדר תוצאה. לכן דין זה, שמקורו בסמ"ק, יש להבינו רק בתוכחה ושיכנוע דוקא, שאז בלץ – הצוחק מהוכחה ומזלזל בו – אין להמשיך ולהוכיחו; אך בין זרים יהא מותר להמשיך ולמחות כי במחאה אין נפקא מינה אם הוא לץ או לאו.

ולפי הבנה זו לשון אדה"ז מדוייק מאד. א) שמזכיר חבירו, בניגוד לכל ההלכה; ב) שכותב: "ונזף בו חבירו החוטא" דהיינו, שאפילו אחרי הנזיפה עדיין נקרא חבירו. כי רק בקללה ובהכאה נפסקה החבירות. והדברים עד כה אינם צריכים לפנים אלא הם פשוטו של מקרא בדברי אדה"ז. (ואחרי כותבי כל זה ראיתי שכעין זה אף כתב בגליון שעבר הת' י"נ וויכנין שיחי'  וכאמור פשוט הוא. ומכיון שלא יתכן להעמיק בדבריו הקדושים לולא הבנה זו, לכן לא השמטתים).

ד. אך עדיין אין הדברים מספיקים, כי בעוד שהסברנו היטב הנימוק לשינוי הפסק בין תר"ח לבין קנ"ו; הרי טרם הסברנו כל המשך ההלכה בקנ"ו, שמבאר שם הדין של "שלא לומר דבר שלא נשמע" באופן שונה לגמרי מכפי שנתבאר בסימן תר"ח. בתר"ח הכוונה ליחיד שמוכיחים אותו ברבים; ואילו בקנ"ו הכוונה לציבור שיחיד מוכיח אותם. וכבר שאלתי לעיל מהו פשר השינוי? ואמנם מקורו, כמצויין לעיל, הריהו מהראשונים, אך מדוע דוקא כאן העדיף פירושם הפשוט על פני הבנת הרמ"א בדבריהם בתר"ח?

עוד זאת בקנ"ו מוסיף הלכה חדשה (שמקורו עדיין תעלומה) שכל הדין שבשוגג שאין להוכיח אדם ואומרים מוטב שיהי' שוגגין הוא רק ביחיד המוכיח "אבל על הב"ד מוטל להוכיח ולגעור בם שלא יהי' נתפסים באותו עוון אפילו רבים הם השוגגים". למה רק בקנ"ו הביא הלכה זו, המוכיח לכאורה שזה קשור בהבנת גדר המיוחד של תוכחה שבקנ"ו, הכיצד?

בכל זאת, למרות שבי"ד חייב להוכיח אפילו בשוגגים, גם ביחס לבי"ד – מסיים: שאם "פרצו בו רבים מפני חסרון אמונתם באיסור שאז קשה מאוד למחות – שאי אפשר לבי"ד להעמיד שוטרים בבית כל אחד. וע"ז אמרו הנח להם מקצוף עליהם ומגער בם". (ולהעיר שמקור חילוק זה מיוסד על השל"ה, עיין בהקדמת השל"ה שם. ולא ציינו לכך בספר מראה מקומות). ביטוי זה ש"א"א לבי"ד להעמיד שוטרים בבית כל אחד ואחד" מבואר ברמב"ם הל' שביתת עשור (פ"א הל' ו). ואעפ"כ בעיקר ההלכה בתר"ח ("הל' יום הכיפורים") אינו מביאו ורק כאן. למה?

מדוע רק בבי"ד מביא גדר מחאה הלא עיקר ענין התוכחה (בקנ"ו) הוא לשנות החוטא ומדוע איפוא דוקא בבי"ד מופיע הביטוי של מחאה כתפקיד הבי"ד בתוכחה? ואם כבר על בי"ד למחות – מהו ההבדל אם החוטאים חוטאים בגלל חסרון אמונה בעוצם האיסור, או בגלל סיבה אחרת, הלא למחות (בלי עניין להחזיר למוטב) יש כל הזמן? ועוד.

כמו כן בתר"ח – צריך עיון, מהו הגדר של כל ישראל ערבין זה בזה?

ה. ונראה איפוא לבאר בהמשך ליסוד שהנחנו לעיל.

יש לעיין מהו היסוד של דין תוכחה? כלומר מהו המחייב ליהודי פלוני להתערב בנעשה עם יהודי אחר ולהוכיחו? נראה איפוא שבכך חלוקים תוכחה בסימן תר"ח מתפיסת תוכחה בסימן קנ"ו. בסימן תר"ח חובת תוכחה (מחאה) נובעת מדין ערבות שהתחייבו בה ישראל מעצם היותם לעם אחד. כל אחד מישראל מחויב מצד יהדותו לבד, לדאוג שכל יהודי אחר יתנהג בתורה ומצוות כראוי. ולכן בסימן תר"ח מבסס אדה"ז דין תוכחה על דין ערבות מצד שכל ישראל ערבין זה בזה ולכן אף אין הבדל אם הוא חברו או לאו כי כאמור עצם יהדותו מחייבת את המחאה.

מאידך נראה לומר שבסימן קנ"ו דין תוכחה נובע מגדר אחר לחלוטין. נראה שמלבד זהותינו כעם (שיתכן, באורח ארעי, יהודי ח"ו גם בלי שמירת מצוות כי "אע"פ שחטא ישראל הוא" סנהדרין מד, א); הרי מבחינת ההלכה שייך יהודי לקהילת מקיימי המצוות. כלומר, מבחינת ההלכה יש שתי חלויות. א) חלות במהות – כחלק מאומה ישראלית, ומכך נובעים הרבה חיובים כגון מצות אהבת ישראל המבוססת על מהותינו כעם ישראל ללא הבדל מצב שמירת המצוות, כמבואר בס"פ לב דתניא עיי"ש.

ב) יש חלות היותינו קיבוץ וציבור שומרי תומ"צ, הבא לידי ביטוי בעיקר בחלות מינוי בי"ד המבוסס על היותינו כציבור שומרי התורה. ובאמצעות מינוי שלנו, מהוה הבית דין האחראי לבצע בעד הציבור כל עניני תומ"צ.

ויש כמובן הבדל עצום ביניהם. אע"פ שהבי"ד מייצג את כלל ישראל ביחס לכמה הלכות, כדמשמע מכמה מקומות. עיין רמב"ם הל' מלכים פ"ה "כל הארצות שכובשין ישראל במלך על פי בית דין הרי זה כיבוש רבים והרי היא כארץ ישראל". הרי שהבי"ד מייצג כלל ישראל. ועיין בהל' תרומות פ"א ה"ב שכותב2 "נביא מדעת רוב ישראל"; אולם גם שם בהלכה ג כותב "ועל פי בית דין הגדול" עיי"ש. וכן כפי שביארו כמה מהאחרונים שבקידוש החודש הבי"ד מייצג את כלל ישראל ועוד; מכל מקום, אינם מייצגים את העם היהודי בעצם, כולל אלו שאינם שומרי תומ"צ, אלא אך ורק קיבוץ זה השומרים תורה ומצוה כי רק  מטעמם הבי"ד ממונים לשמש כייצוגם.

כי ברור, שלא יתכן לומר למשל בנוגע הדין הידוע המובא בהלכות ממרים (פ"ב ה"ה): ש"לעולם אין גוזרין גזירה על הציבור אלא אם כן רוב הציבור יכולין לעמוד בה", שהכוונה שהבי"ד חייב להתחשב עם אותו חלק מן הציבור שאינם שומרי תורה ומצוה. וברור שאפילו אם למעשה רוב עם ישראל אינם רח"ל שומרי תומ"צ וגזירה מסויימת נתפשטה אצל כל הציבור שהם שומרי תורה ומצוה אז "אין בית דין גדול אחר יכול לעקרן ולהתירן" (שם ה"ד) ועיין רמב"ם הל' אישות פט"ז ה"ז: "תקנו הגאונים בכל הישיבות . . ופשטו תקנה זו ברוב ישראל . . חוץ מכתובות בנין דכרין שלא מצאנו מנהג פשוט בכל הישיבות" ולכאורה מדוע מערבב המונחים "כל הישיבות" ו"רוב ישראל"? על פי האמור הדבר מובן. נראה שאכן היינו הך: גדר רוב ישראל הם אלו הקשורים בישיבות שהם עדת ההלכה. (ולא מתחשבים בקראים, למשל, שאף הם יהודים היו כפשוט).

כלומר, שהבי"ד שהם "עיקר תושבע"פ" מתחשבים רק במקיימי הלכה. ולכן כאשר רובם ממקיימי ההלכה אישרו איסור מסויים בניהוגם, הרי נקבע כך ההלכה לדורות לכל האומה ממש, כי דיני בי"ד נקבעים רק ע"י ציבור ההלכה. והדברים פשוטים לכאורה ואינם צריכים לפנים.

ומכיון שהבי"ד אינו ייצוגם של כלל ישראל כאומה; אלא ממונה מטעם כלל ציבור שהם שומרי תורה ומצוה בלבד – לכן אנו רואים שמלבד הבי"ד הגדול של כלל ישראל ישנם גם בתי-דין לכל קהילה דתית בישראל. וכפי שנקבע מעיקר ההלכה (ראה רמב"ם הל' סנהדרין בתחילתה) שכל שבט חייב להעמיד בי"ד עבורם, וכן כל עיר חייבת למנות בי"ד שעליו מופקד הביצוע של תורה ומצוות לקהילה מסוימת זו.

ונראה לומר יתירה מזו, שזהו אכן תפקיד העיקרי של הבי"ד לדאוג ולשמור שהקהילה הדתית תשמור דתיותה ותלך בדרכי התורה בכל פרטיה. ועיין דברי אדה"ז עצמו בקונטרס אחרון הל' שחיטה א, ז. שכותב כך להדיא . וז"ל: "כמו שחייבים [הדיינים] לטרוח ולכוף בעצמם לקיים הפסק אם יש לאל ידם בחרמות ונידויים ולצוות לשוטרים שזהו עיקר מצות הדיינים כמ"ש שופטים ושוטרים כו'". הרי ברור שעיקר תפקיד הבי"ד הינו כפיית ההלכה על הציבור ולאו דוקא ההוראה והפסק, וכמשנת"ב. (והראה לי מקור זה הגאון רבי מרדכי אשכנזי שליט"א מכפ"ח).

ו. לפי זה נראה להניח, שזהו אכן היסוד בקנ"ו – בניגוד לסימן תר"ח – לדין התוכחה, שהציבור והחברה התורנית, עליהם לדאוג לכל פרט מן הציבור הזה, שהם אכן יישארו בני תורה ומצות. וכאמור בארוכה הרי לכל לראש נקודה זו באה לידי ביטוי בבית-דין, שעליהם מוטל חוב זה. ולפיכך יובן אכן היטב מדוע דוקא בקנ"ו מביא אדה"ז ההלכה מחובת בית דין ש"על בית דין מוטל להוכיח ולגעור בם". כי כאמור זהו יסוד התוכחה בקנ"ו, שחייב הקיבוץ לשמור המסגרת של כל חבר בעדה זו שהם יישארו בני תורה ומצות.

וכשם שבכללות בקהילה גדולה הבי"ד הרשמי של אותה קהילה מהווה המוכיח בשער לשמור שהמסגרת תשאר דתית וכו', כך י"ל קיימות מסגרות קטנות יותר שבקרב מסגרת זו מוטלת החובה בין אנשי המסגרת ההיא לשמור את חבריה להיות שומרי תומ"צ. ונראה לומר שראשיתה מתחילה הדבר במשפחה שבישראל, שאנשי המשפחה כגוף ציבורי חייבים לדאוג שאנשי המשפחה ישמרו את הדת כדרוש.

כי כך בנוי ציבור של תומ"צ שהם עשויים ציבורים ציבורים קטנים, שכל ציבור חייב לשמור את חבריו ללכת בדרכי התורה וכאמור היסוד לדבר הינו המשפחה. והיסוד לדבר כמעט מפורש  בשבועות (לט, א) ש"נפרעין ממשפחתו יתר על אנשים אחרים כדאיתא: "ושמתי את פני באיש ההוא ובמשפחתו" ותניא אמר ר"ש אם הוא חטא משפחתו מה חטאת? לומר לך אין לך משפחה שיש בה מוכס שאין כולה מוכסים וכו' עיי"ש. והרי יוצא מפורש כפי שהסברתי, דלכל לראש המשפחה חייבת להוכיח את בני המשפחה לשמור תורה ומצוות.

הדברים אף משתקפים בסוגיית תוכחה בערכין דף טז, שמקור דין תוכחה ושיעורה למידים דוקא מסיפור שאול ויהונתן שהם הי' בני משפחה אחת אב ובן, וכמו שאמרנו שדין תוכחה רובץ מלכתחילה על כתפי המשפחה. ורק משם זה מתרחב לחברים כדלהלן. כמו כן ראה סנהדרין מד, א, עכן מאי טעמא לא איענוש משום דהוו ידעי ביה אשתו ובניו".

יתירה מזו יש להציע. נראה שניתן לראות את תפקיד האב המחנך את בני ביתו כמעין בי"ד למשפחתו. בכמה הלכות משתקפת שזהה חובתו של האב לחובתו של בי"ד, כגון בדיני מילה (רמב"ם פ"א ה"א: "ומצוה על האב למול את בנו . . ובית דין מצווים למול אותו הבן)  וחובתו ללמדו תורה וחובת החינוך שאם האב איננו הכל נופל על הבי"ד. הרי, שאכן תפקידו של האב לשמש מעין בי"ד לבני משפחתו, ומכאן נובעת חובת התוכחה לאביו להדריכו לתורה ומצוות. ועיין הל' נזקי גוף ס"ד (שוע"ר): "וכן מותר להכות בניו הקטנים אפילו שלא בשביל חינוך תורה ומצוות אלא כדי להדריכם". ולכאורה היתר הכאה בדרך כלל אינו שייך רק בבי"ד, או ממונה מטעמם? אולם עם מה שביארנו שהאב במקום בי"ד מובן ההיתר היטב.

ויעויין בספר חסידים מקור האי דינא שבקנ"ו, שעיקר דין תוכחה רק לחברים, כותב במפורש: "מי שיודע שלא יקבלו דבריו אין להוכיח ואשר אמרו עד נזיפה מדבר כשהבן מוכיח את האב או האם את הבן או אחיו. כלומר עד היכן תוכחה? כיצד דברים קשים יש לו לדבר עד שיכהו או עד נזיפה או עד קללה . . שידבר לו קשות כל כך לפי שלבו גס בו ואוהבו . . " והם הם הדברים שכתבנו שיסוד החברות הוא בעיקר בין חברי המשפחה שעליהם מוטל לשכנע את בניהם להשאר במסגרת תומ"צ.

והנה לפי האמור נראה שהדין, של חברים שמחויבים להוכיח זא"ז, לאמיתו של דבר הוא אכן מבוסס על נקודה זו, שבתור חברים – כמו במשפחה – הם חייבים לדאוג שהחברות שלהם מבוססת על שמירת תורה ומצוה. ומבחינת דין תוכחה מהווה אף החבר כעין שליח בי"ד לדאוג לכך שחברו הוא שומר מצוות כחלק ממסגרת שומר תורה ומצוה. כי זה כל ענין של ציבור ומשפחה וגם חבירות ביהדות שעליהם מוטל להנציח את קיום של תורה ומצוה באמצעות תוכחה.

לפי האמור יובן היטב היקף ההלכה בסימן קנ"ו שיסוד ההלכה הוא כמו שביארנו בארוכה הינה שמירת מסגרת שומרי דת לכן פותח את ההלכה בעיקר חובת ההוכחה שהוא כאשר "רואה את חברו שחטא . . מצוה עליו להחזירו למוטב. ופוסק בעיקבות האמור שכאשר החברות בטלה כגון עד שיכנו החוטא ויקללנו נפסקה כל החברות ביניהם ומצוות התוכחה בטלה.

ז. ונראה להוסיף עוד הנחה. שלמרות שהסברנו שחלות התוכחה חלה על הציבור בתור שומרי תומ"צ ויסוד התוכחה הוא מדין בי"ד הרי מכל מקום קיים הבדל גדול בין גדר תוכחה של חבר ומשפחה המוכיחים; לבין הבי"ד המוכיחים.

בין חברים מכיון שכל יסוד התוכחה הוא החברות וידידות, וכל מטרת התוכחה הוא רק לשכנע בטוב טעם ודעת לכן חייבים הם להשתמש דוקא במילים רכות לשנות את השקפת החוטא לטובה; אך בבי"ד מכיון שהם מינוי רשמי, והשתתפותם בציבור הוא בזה שהם ממונים בהתמנות מחייבת מצד הציבור (ולא כידידות), לכן עליהם מוטל למחות אפילו במקרה שהציבור אכן לא ישתנה. וניתן ללמוד הדבר מדברי אדה"ז בהל' נזקי גו"נ בסופו, שדעתו שם שכל שנתמנה בידי הציבור יש לו רשות לענוש וכיוצא בו. ועיין שם שכותב: "ואם הבי"ד שבעיר נתמנו מדעת רוב הציבור ידונו גם הם דיני קנסות ולא טובי העיר" (אגב, עדיין צרך בירור מקיף גדר הבי"ד המבואר כאן בקנ"ו: האם מדובר בבי"ד שנתמנה מרוב הציבור, או לאו. וכן האם ז' טובי העיר חייבים אף הם להוכיח? ולכאורה ע"פ מה שנתבאר נראה שאכן הבי"ד חייב להיות ממונה מטעם רוב הציבור. ואכמ"ל). ולכן פוסק אדה"ז: "שעל הב"ד . . להוכיחם ולגעור בם".

לפי"ז אף מובן היטב ששאלנו: מדוע מתחילה פותח רבינו בתוכחה ולבסוף מסיים במחאה – "למחות"? אך עם מה שביארנו מחוור מאוד. בתחילת ההלכה שמדובר בחברים, כל התוכחה היא רק למען שינוי השקפה ומבוססת על הידידות ביניהם, לכן כל ענינם הוא תוכחה בלבד; אך בבי"ד שהם ממונים על הציבור ואינם מצד ידידות (כלומר, בחברה ישנם שני ענינים. א) אנשים שהם חברים בלבד בחברה מסוימת. ב) אנשים הממונים בחברה זו. וכשאדם ממונה על הציבור מעניקים לו זכות הכפייה וחובת הציות שאינה שייכת בין ידידים. והבדל זה מבדיל החבר בין הבי"ד, כפשוט) לכן עליהם למחות ולגעור בכל פנים כדי למנוע הידרדרות של החברה משמירת תורה.

והנה בין חבר פרטי לבי"ד ישנו מקרה שלישי, והוא ציבור שחטאו. מחד גיסא המוכיח הוא אמנם חבר בציבור זה; ומאידך גיסא מכיון שמדובר ברבים, כמה אנשים, אז קשה לפעול עליהם כמו שניתן לפעול על יחיד. ומובן שמקרה זה שייך במיוחד דוקא על פי גדר התוכחה כפי שהושרש בקנ"ו שיסוד בתוכחה הינו חבירות. והנה במקרה זה שרבים חטאו והמוכיח הוא חבר בלבד ולא בי"ד הרי מחד אין להתעלם מזה כי הלא שייך הוא למסגרת זו ואיננו זר; אך מאידך אין בו כח בי"ד לכפות ולגעור.

לפיכך נקבעה ההלכה, שעל כך נאמר "שלא לומר דבר שלא נשמע". ובמדה מסויימת יש כאן מעין פשרה: להוכיח פעם אחת, וכאשר רואה שאינו מועיל – לחדול. והבנה זו שייכת דוקא בקנ"ו ולא בתר"ח ששם אין החבירות מהווה גורם כלשהו. וכמשנת"ב. ועדיין נותר לבאר מדוע הבי"ד אינו חייב למחות כאשר העון הוא מצד חוסר אמונה ועוד. וזאת בגליון אחר אי"ה.