סעיף ח-יא - 838
קריאת עשרת הדברות בטעמי עליון לפי אדה"ז
הרב נחום גרינוואלד
ניו דזשערזי
א
כותב רבינו הזקן בשלחנו סי' תצד ס"ח: "בעשרת הדברות יש ב' מיני נגינות: האחד עושה מכל דיבור פסוק אחד אף שהוא ארוך או קצר מאד, דהיינו "שאנכי ולא יהיה לך" ו"לא תעשה לך" ו"לא תשתחוה" ו"עושה חסד" הם פסוק אחד- שאנכי ולא יהיה לך בדיבור אחד נאמרו, ולפיכך תיבת "פני" - הנו"ן נקודה פתח ולא קמ"ץ שהרי אין שם אתנחתא ולא סוף פסוק, וכן "זכור" ו"ששת ימים" ו"יום השביעי" ו"כי ששת" הם פסוק אחד ולפיכך הכ' של תיבת "כל" הסמוכה לתיבת "ועשית" היא רפויה ולא דגושה. וב' תיבות "לא תרצח" הם פסוק אחד שלם, ולפיכך הצד"י היא נקודה קמ"ץ כיון שיש שם סוף פסוק, והתי"ו דגושה לפי שתיבת "לא" היא מוטעמת בטעם מפסיק דהיינו טפחא. וכן "לא תנאף" הוא פסוק אחד שלם והתי"ו דגושה והאלף נקודה קמ"ץ. וכן לא תגנוב התי"ו דגושה:
ס"ט: "והשני עושה מ"אנכי" פסוק אחד ומ"לא יהיה לך" פסוק ב'. ולפי זה הנו"ן של "פני" הוא בקמ"ץ שיש שם סוף פסוק, וכן "זכור" הוא פסוק א' ו"ששת ימים" הוא פסוק ב' ולפי זה הכ"ף של תיבת "כל" היא דגושה. "לא תרצח" ו"לא תנאף" ו"לא תגנוב" ו"לא תענה" הכל פסוק אחד ולפי זה כל תי"ו מהם רפויה והצד"י של תרצח היא בפת"ח והאלף של תנאף היא בקמ"ץ לפי שיש להם אתנחתא:
ס"י: "וטעם ב' נגינות הוא - שהראשון הוא מסודר לפי הכתוב שנכתב כל דיבור ודיבור בפרשה בפני עצמה, שמ"אנכי" עד "לא תשא" היא פרשה אחת סתומה ודיבור אחד - לכך נעשה ממנו פסוק אחד, וכן מ"זכור" עד "לא תרצח", אבל מ"לא תרצח" עד "לא תחמוד" נכתב בד' פרשיות סתומות והם ד' דבורים - לכך נעשה מהם ד' פסוקים:
סי"א: "והשני הוא מסודר לפי הקרי - שלענין הקריאה אין מ"לא תרצח" עד "לא תחמוד" אלא פסוק אחד בלבד, דהיינו שאסור להפסיק לגמרי בתוך אמצע פסוק זה אפילו כשקורא ביחיד - שכל הפסקות הפסוקים הם הלכה למשה מסיני, ואסור להפסיק במקום שלא פסק לנו משה מסיני. וכיון שאסור להפסיק הקריאה לגמרי באמצע ד' פרשיות קטנות הללו, אם כן גם כשקוראין בפעם אחד, הם נקראים בנגינה המחברת אותן לעשות מכולן פסוק אחד כמו שהם באמת פסוק אחד, שאין לנו בכל התורה פסוק פחות מג' תיבות. וכן מ"אנכי עד לא תשא", ומ"זכור" עד "לא תרצח", הן מופסקים לכמה פסוקים לענין הקריאה, דהיינו לענין שהיחיד מותר להפסיק לגמרי באמצע פרשת "אנכי" ו"זכור" רק שיהיה בסוף פסוק, ואף בציבור אין איסור להפסיק שם, אלא משום הנכנסין ויוצאין כמשנ"ת בסי' קלח, לכך הם נקראים בנגינה המפסקת אותן לעשות מהן כמה פסוקים כמו שהן באמת כמה פסוקים לענין מנין הפסוקים.
"ומכל מקום בעצרת נוהגין לקרות בציבור בהראשון - לעשות מכל דיבור פסוק אחד פסוק אחד, לפי שבו ביום נתנו עשרת הדיברות, לכך קורין אותו כמו שנתנו - כל דיבור בפסוק אחד. ויש נוהגין לקרות בציבור בהראשון לעולם, אף בשבת פ' יתרו ובשבת פ' ואתחנן, רק היחיד הקורא לעצמו קורא בשני".
והנה יסוד הסברת רבינו, ששני סוגי הטעמים תלויים בקרי וכתיב - הם דברי המדקדק רבי זלמן הענא בספרו 'שערי תפילה' אות שכה (במהדורת יצחקי בהוספות ל'לוח ארש' - בעיקר בעמ' שג). יסוד זה בשם רז"ה אף מובא בשו"ת 'נודע ביהודה'.
אולם, למעשה במסקנה חולק רבינו עליו, דלדעת רז"ה מסיק שם: "בהא סליקנא ובהא נחתינא, כי ברור ונכון הוא לקרות בכל זמן בטעם התחתון ולא בטעם העליון, ושמעתי ממגידי אמת מאנשי מדינת פולי"ן, שיש שם קהילה אחת במדינת פולין הנוהגים ע"פ מנהג קדמונים לקרות תמיד בטעם התחתון. ואי איישר חילי, אראה לבטל מנהג זה מה שנוהגים האשכנזים לקרות בחג השבועות בנגינות טעמי העליון". דהיינו שדעתו ברורה שאין לשנות אף פעם בין בעצרת ובין פר' יתרו ופר ואתחנן, ואילו רבינו מביא להלכה את שתי הדיעות כיצד נוהגים בפועל: מנהג אשכנז המבואר ב'חזקוני' (יתרו יג) ובשו"ת 'משאת בנימין' סי' ו, ש"מכל מקום בעצרת נוהגין לקרות בציבור בהראשון - לעשות מכל דיבור פסוק אחד", דהיינו כטעמי העליון. וכן מנהג ספרד שמוזכר לראשונה ב'עין יעקב' לר"ל חביב במס' שקלים פ"ו, וב'אור תורה' לרבי מנחם די לונזאנו (פרשת יתרו) ש"יש נוהגין לקרות בציבור בהראשון לעולם, אף בשבת פ' יתרו ובשבת פ' ואתחנן, רק היחיד הקורא לעצמו קורא בשני".
אמנם דעת רבינו אכן צריכה תלמוד גדול, דהרי טעמו ונימוקו של הרז"ה עמו, שהלא תינח לפי הנימוקים האחרים בטעם ההבדל של טעם העליון והתחתון המבוארים ב'לוח ארש' ליעב"ץ (מהדורה הנ"ל), אם לפי הטעמים האחרים שיש בדבר, שכך נמסרו מסיני שני אופנים עבור שני זמני הקריאה, או שהיא מחלוקת מן מדינחאי ומערבאי, כיצד יש להטעים עשרת הדיברות, ולכן עשו פשרה בקריאתם, שבחג השבועות קוראים לפי טעמי העליון, ובשאר השנה לפי טעמי התחתון – הרי מובן היטב מנהגי אשכנז וספרד, שמבחינים בקריאתם בין עצרת לשאר קריאות, או בין ביחיד לבין בציבור.
ברם לפי נימוק הרז"ה שרבינו מביא בשלחנו - תמוה הדבר מאד, דהרי זו סתירה מניה וביה, דאם נוקטים שטעמי העליון הם הכתיב מהלכה למשה מסיני (כמבואר בנדרים שהקרי והכתיב הם מהלכה למשה בסיני) – כיצד יתכן איפוא להנהיג מנהג לקרות ברבים כהכתיב, מכיון שהכתיב, הלא כשמו כן הוא - שרק בכתיבה צריך להיות כתוב כן, אך לא בקריאה, ואם כן, כיצד יתכן להפוך ולקרות לפי הכתיב? ובשל כך אכן הסיק הרז"ה נגד המנהגים הקיימים המבחינים בין הקריאות השונות, ודברי רבינו צע"ג.
והנה דברי רבינו, אעפ"י שיסודם בדברי ה'שערי תפלה' מהר"ז הענא, בכל זאת הגדרת רבינו שונה קצת מדברי הר"ז. דהנה כך מבאר שם הר"ז שיטתו: "כי זאת היא הסיבה בהנחת שני מיני הטעמים שבעשרת הדברות, כי גם המה לסיבת שתי הבחינות האלה, רצוני לומר בחינות הקריאה והכתיבה. ודעתי בזה, שטעמי העליון המה בבחינת הכתיבה, וטעמי התחתון המה בבחינת הקריאה, לכן יהיה הפסק סתומות בפסוק לא תרצח, לא תנאף, לא תגנב, לא תענה ברעך עד שקר, עד שנפסק בעבור זה לארבעה פסוקים. וכל זה בחינת הכתיבה. האמנם יש שם ג"כ טעמים המורים שארבעתם פסוק אחד הוא, וזהו בבחינת הקריאה. וההיפוך בפסוק אנכי ובפסוק זכור, שבבחינת הכתיבה המה פסוקים ארוכים, ובבחינת הקריאה המה נחלקים לארבעה וחמשה פסוקים. ומה שיורה על זה -[שהפסוקים הארוכים מדי והקצרים מדי נ.ג.] הם הכתיב - הוא לפי שהם פסוקים ארוכים מאד, עד שלא נמצאו ארוכים כמותם בכל המקרא, ובפסוק לא תרצח לא תנאף לא תגנב המה פסוקים קצרים מאד, עד שלא נמצאו פסוקים קצרים כמותם בכל המקרא, וכיון שיוצאים ממנהג שאר הפסוקים בגודל ובקוצר חוץ ממשפט הלשון יהיו בבחינת הכתיב, כי כבר מבואר כי בכל מקום שיש קרי וכתיב, תמיד יהיה הכתיב שלא כמשפט הלשון, והקרי הוא כפי משפט הלשון".
נמצא לדבריו, דעיקר הסיבה שטעמי העליון הם בגדר כתיב, הוא מפני שצורה זו משונה היא ודומה היא לכתיב - שבכל מקום משונה הוא הכתיב; אך טעמי התחתון הוא הקרי, משום שהם למטרת קריאה נוחה, ולכן הוא בפסוקים רגילים שבכל התורה כולה. ברם, רבינו מוסיף לבאר הבחנת שני הטעמים - שקריאת הפסוקים באופן של עשרת הדיברות, נקראים כתיב, ואילו קריאה הרגילה נקראת קרי – באופן אחר לגמרי. דלפי דברי רבינו, הקריאה של הדיברות באופן של עשרה פסוקים - הם בגדר של הפסקת הפרשיות שבכל התורה כולה, דבין כל דיבור ודיבור קיימת הפסקת הפרשיות [ואמנם יסוד זה מוזכר כבר אצל הרז"ה, אך אינו עיקר אצלו, אלא מוזכר לסימנא בעלמא, אך לדברי רבינו הפסקת הפרשיות היא מגופו של ההסבר כפי שיתבאר].
לעומת זאת הקריאה לפי פסוקים קטנים שהוא בבחינת הקרי, מבאר רבינו, הוא מיוסד על איסור הפסקת פסוקים במקום שלא פסק משה, שלדעת רבינו, משום הלכה למשה מסיני נגעו בו, דכל פסוק שלא פסקה משה אסור להפסיק בו.
ב
והנה בפשטות כוונת דבריו כך היא, דהרי בכך חלוק גדר הפסקת הפרשיות מגדר הפסקת הפסוקים, דהרי הפסקות הפרשיות הן ביסודן דין בכתיבת ספר תורה, שכל ספר תורה שלא נכתבו בהפסקת הפרשיות פתוחות וסתומות כדבעי - פסול, כמבואר ברמב"ם (הל' ס"ת פ"ח הל"א ובפ"י הל"א), אולם דין איסור הפסקת פסוקים, ביסודו הינו דין מדיני קריאה, שאסור להפסיק הקריאה באמצע כפי שמאריך רבינו כאן בשלחנו.
ומכיון שכך, מובן היטב שחלוקת הדיברות באופן של עשר הרי היא מגדרי הכתיב, שהרי חלוקתה היא דין בחלוקת הפרשיות שהוא מדיני כתיבה בלבד, אך החלוקה הרגילה של הדיברות לפי פסוקים, יסודן בהלכה למשה מסיני.
לפי"ז אף מדוייקים מאד דברי רבינו שמכנה את הדין המבואר במגילה (כב, א) ובתענית (כז ב), שכל פסוק שלא פסקא משה אנן לא פסקינן כהלכה למשה מסיני, דלכאורה לא מצינו בגמרא שם שמייחסים דין זה להלכה למשה מסיני? וכן מה טעם שרבינו מדגישו כאן כלל ועיקר? יתירה מזו תמוה מאד, דהרי לשון רבינו כך הוא: "שכל הפסקות הפסוקים הם הלכה למשה מסיני", דהיינו שעצם הפסקת הפסוקים אין לנו רק מהלכה למשה מסיני, ולא רק שדין הפסקה רק איפה שפסק משה, הוא מהלכה למשה מסיני, ולכאורה הפסקת הפסוקים הרי היא חלק מעצם מסירת התורה, כמו אותיות התורה ותוכן התורה וכיוצא בזה, וכיצד שייך לקרותו בגדר הלכה למשה מסיני, שמשמעו שקיים דין מסויים וחיצוני להפסיק הפסוקים באופן מסויים, אך אין זה כחלק מעצם ומהות התורה, וצ"ע פשר הדבר? אולם לאור המבואר נראה, שבדיוק רב נקט רבינו ייחוס זה, שהרי בכך מדגיש רבינו, שדין זה על הפסקת הפסוקים אכן אינו חלק מכתיבת ומהתהוות חפצא של תורה, אלא כל דינו הוא דין בחובת קריאה שבתורה, שקיים בתורה פסוקים עבור הקריאה ושכל הניקוד מיוסד על חיוב זה.
ונראה לומר עוד, שקריאה זו בתורת פרשיות, היתה גדר הקריאה המבואר בברכות (יא, ב יב, א) שקראו בבית המקדש עשרת הדיברות ושמע, ושבטלום בגבולין מפני התרעומות, ולכן ניקודו הי' ניקוד מיוחד לפי הפרשיות ולא לפי הפסוקים.
ויסוד לדברינו, דהרי באמת להלן בסוגיא בברכות שם (יב, ב) מבארת הגמרא מדוע לא תיקנו פרשת בלק – "משום טירחא דציבורא, מאי טעמא [רצו לתקן לקרות פרשת בלק]? . . משום דכתיב בה האי קרא כרע שכב כארי וכלביא מי יקמנו, ולימא האי פסוקא ותו לא, גמירי כל פרשה דפסקה משה רבינו פסקינן דלא פסקה משה רבינו לא פסיקנן". והדבר תמוה מאד, דלא מצינו מעולם שבדיני קריאת התורה יש איסור להפסיק במקום שלא נפסקה הפרשה?
אולם כבר ביארו אחרונים,1 שיש כאן דין מיוחד ומסויים בהל' קריאה ככתבה, דכל היכא דלא פסק משה אנן לא פסקינן, דהיינו שתקנת קריאת שמע וכן שאר תקנת אמירה, הינה תקנה של אמירת פרשה מסויימת ככתבה דוקא, דהיינו בחלות חפצה כמו שכתוב בתורה דוקא, והוא מדין כתיב שבתורה דוקא, ולכן חל שם גם גדר איסור הפסקת פרשיות. וזאת בניגוד לדין קריאת התורה שקריאתה הוא מצד הקרי דוקא, ואין שם איסור הפסקה בפרשה שלא פסק משה.
[ומה מדוייקים איפוא דברי הגמרא, שהביטוי "גמירי" - שהוא הלכה למשה מסיני - שהיא נוקטת, לא מתייחס על עצם חלוקת הפרשיות, דבאמת חלוקת הפרשיות היא מעצם גדר של נתינת התורה כמו שנתבאר, אלא על האיסורלהפסיק בפרשיות בלבד נאמר הלכה למשה מסיני זו. ונראה לומר, שבאמת ההלכה למשה מסיני כאן, מעיקרא חלה רק על חכמינו מתקני הפרשיות לקריאה, שמותר להם לתקן לקריאה פרשיות שלימות בלבד, כי הקריאה בהן אינה אלא בתורת פרשה ככתבה. מאידך, ביחס לפסוקים, הרי כל עיקרו של החלוקה לפסוקים, הוא מדין הלכה למשה מסיני בלבד, וכדלעיל].
ולפי"ז נראה, שדין עשרת הדיברות שאמרו במקדש שנאמרו בהדי קריאת שמע, הוא בוודאי מצד פרשה ככתבה ולא מצד דין קריאת התורה כלל, ולכן בוודאי קריאתה היתה בטעמים המחלקים הדברות לעשר בטעמי העליון.
[אך באמת דברינו צ"ע, דמדברי רבינו משמע לכאורה, שאין כלל איסור הפסקה באמצע פרשה, ורק מצד הנכנסים ויוצאים, אולם אין זה קשה, דרבינו מתכוון להפסקה בפועל, שבוודאי אין כאן איסור כלל אפילו בקריאת שמע, ולא מצד עצם תקנת אמירה של פרשה שבתורה כמבואר בברכות שם. ואיסור הפסקה בקריאת שמע המבואר בשו"ע סי' סו הוא כפשוט, מצד כוונה ועומד לפני המלך דוקא ולא מצד דין איסור הפסקה בפרשה, ועדיין יש לעיין בגדר הפסקה בין הפרשיות מפני הכבוד והיראה והשייכות לכאן, ואכמ"ל].
ולפי"ז נראה, שלפי דברי רבינו גדר הכתיב של עשרת הדיברות, אינו מגדר הכתיב שבכל התורה שהן מלות מיוחדות ומשונות שהם רק בכתיב ולא בקרי, דנראה, דבכך שונה נימוקו של רבינו מנימוקו של הרז"ה, דלפי הרז"ה גדר הקרי והכתיב הם מגדר קרי וכתיב שבכל התורה. ואילו לפי רבינו, זה דין מיוחד, שבעשרת הדיברות קיימת הקריאה בפרשיות שבתורה שהוא מגדר הכתיב, וגדר הקריאה בתורת קרי שהוא מצד הפסוקים.
ומעתה מיושב היטב את ששאלנו, כיצד יתכן איפוא לקרות לפי הכתיב, דהרי גדר הכתיב כשמו כן הוא כתיב דוקא, וכן מדוע חולק על הרז"ה. אולם במה שביארנו מובן היטב, שהרי כתיב זה הוא דין מיוחד של כתיבת התורה באופן של פרשיות, וקריאה זו הינה דין מיוחד מתורת קריאת פרשיות שקיים בעשרת הדברות דוקא, וכמו שהתבאר, ולכן יש לקרוא לפי הכתיב דוקא, ואילו הרז"ה לשיטתו שזה מדין כתיב שבכה"ת, ולכן לא יתכן לקרוא לפי הכתיב כלל, וכמשנת"ב.
1) ראה שיעורים לזכר אבא מארי ח"א עמ' ז ליסוד זה.