המנהג להניח פתיתי חמץ - 996

בענין מצות בדיקת חמץ

הרב עקיבא גרשון וגנר

ראש ישיבה - ישיבת ליובאוויטש טורונטו

בהגדה של פסח עם לקוטי טעמים ומנהגים (עמ' א') בפיסקא ד"ה המנהג להניח פתיתי חמץ כו' קודם הבדיקה, כותב כ"ק אדמו"ר: "מעיקר הדין אין צריך כלל להניח, כי המצוה לחפש אחר החמץ, וגם אם לא מצא כבר קיים המצוה כתיקונה (שבלי הלקט סי' רו בשם שו"ת הגאונים, כלבו בשם רה"ג). אבל כבר נתפשט המנהג להניחן ומנהג ישראל תורה היא (שו"ע אדה"ז סו"ס תל"ב). ראה בחק יעקב טעמי מנהג זה. ויש להוסיף טעם: כדי שבביטול היום יוכל לומר כל חמירא וחמיעא דחמיתי', וגם שלא ישכח חובת ביעור ולא יצטרך לשרוף הכלי שלקח לבדיקה כמ"ש סו"ס תמ"ה".

וז"ל הח"י (סקי"ד) "ומהר"י כ' הטעם שמניחין; שלא ישכח לבטל למחר, משא"כ כשיש לו חמץ נזכר בזמן הביעור לבטל עכ"ל" (ואח"כ הביא עוד טעם, שלא יתרשל).

ויל"ע, מהו העדיפיות בטעם הב' שכ' רבינו: "שלא ישכח חובת ביעור ולא יצטרך לשרוף הכלי שלקח לבדיקה", דתוכן הטעם הוא שאם לא ימצא יתכן שישכח חובת ביעור (ויהי' צורך לשרוף הכלי), לטעם הראשון של הח"י שאם לא יבער (מכיון שלא מצא) יש חשש שישכח חובת ביטול, והרי תוכן שניהם הוא שיש הכרח להניח הפתיתין בכדי שיהי' מה לשרוף (ולמאי נ"מ אם זהו משום חובת ביעור או חובת ביטול, שהם שני חששות הנובעות מהעדר הביטול)?

והנה בסי' תלב (ס"ב) כ' הרמ"א "ונוהגים להניח פתיתי חמץ במקום שימצאם הבודק, כדי שלא יהא ברכתו לבטלה (מהר"י ברי"ן). ומיהו אם לא נתן לא עכב, דדעת כל אדם עם הברכה לבער אם נמצא".

וכ' בביאוה"ג שם (סק"ט): "ועי' בד"מ ומחלוקתם תלוי בפלוגתת ר"ת ור"י" כו', ולכ' כוונתו שבדרכי משה חזינן שיש מחלוקת בזה, ומבאר יסוד המחלוקת. והנה ז"ל הד"מ שם (סק"ב) "ומהר"ר ישראל ברין כ' דצריך להניח פתיתין וכן נוהגין, ומהרי"ל כ' דאם לא נמצא כלום שורפים הכלי שלקח לבער בו כדי לזכור מצות ביעור". והנה לכ' לא ראינו כאן מחלוקת, דהביא רק דעת מהר"י ברין שכ' דצריך להניח פתיתין, ודיעה זו הובא גם ברמ"א משמו, וא"כ מה מיתוסף בהציון להד"מ?

ולכ' משמע דהגר"א הבין דדעת המהרי"ל שהביא הד"מ חולק על דיעה הראשונה, וסב"ל דאי"צ להניח, ולכן יתכן שלא נמצא כלום, דאם צריך להניח פתיתי חמץ א"כ איך אפשרי שלא ימצא כלום. והיינו דהדיעה הראשונה סוברת דהחיוב להניח הוי חיוב גמור ולעיכובא שבלא זה א"א לברך, ולא הוי רק חיוב רק לכתחלה [וכן מוכח מהראי' שהביאו הגר"א והפר"ח מדינא דאם לא בדק קודם המועד יבדוק בתוך המועד בברכה, והיינו דמזה דבודק בתוך המועד בברכה, מוכח דאי"צ להניח, ואם הי' הצורך להניח רק לכתחלה, א"כ אין כאן ראי', דשאני בתוך המועד דא"א, אלא מוכח דמביאים מזה ראי', אלא מוכח דמביאים מזה ראי' נגד הדיעה דצריך להניח משום דהך דיעה סב"ל דהוי חיוב גמור מן הדין ואף לעיכובא.

ואף שיש לשאול על פי' זה, דמנלן שהמהרי"ל חולק ע"ז, והרי אף לדעת המהר"י ברין דיש חיוב גמור להניח הפתיתין, הרי החיוב הוא רק מצד הברכה, שלא יהי' ברכה לבטלה, וא"כ בדיעבד אם לא הניח (ונמצא שהיתה ברכתו לבטלה להך דיעה), מ"מ הוי בדיקתו בדיקה, ושפיר שייך לדון לענין דין הביעור שצריך לשרוף הכלי וכו'.

אבל לאידך, הרי יש סימוכין לפי' הנ"ל, דלכ' אי"ז מקומו, כ"א בהל' ביעור חמץ, ובשו"ע וכן בשו"ע אדה"ז הובא דין זה בסי' תמ"ה, בהמשך לדיני ביעור חמץ (דהרי דין זה הוא דין בדיני ביעור ובאופן ביטול החשש שישכח חובת ביעור), ולמה הביא זה הד"מ כאן ובהמשך לדינו של המהר"י ברין? ומשמע מזה שאכן כוונת הרמ"א לומר שהמהרי"ל חולק על המהר"י ברין חולק וסובר שאי"צ להניח.

אמנם לפי ביאור רבינו הרי אי"ז דיוק, דמה שהביא הד"מ דינו של המהרי"ל בהמשך לדינו של מהר"י ברין הוא אדרבא, מפני שבזה יש טעם נוסף על מה שצריך להניח פתיתי חמץ, וכמ"ש כ"ק אדמו"ר "שלא ישכח חובת ביעור ולא יצטרך לשרוף הכלי שלקח לבדיקה כמ"ש סו"ס תמ"ה".

עוד אפ"ל, הנה בטעם שאם לא נתן לא עכב כ' הרמ"א שכוונת הברכה הוא "לבער אם נמצא", ולכ' הכוונה דהברכה הוא על החיפוש אף אם בפועל אינו מוצא [ולא הבנתי מ"ש "דדעת כל אדם", דלכ' מה שייך דעת האדם לכאן, הרי איירינן בברכת המצוות, וא"כ תלוי רק בגדר המצוה, אי הוי המצוה החיפוש או המצוה הוא שאכן יבער?], וכן הוא בשו"ע אדה"ז, וכ"ה לפי מ"ש בביאוה"ג הנ"ל (שדימה זה לברכת השינה בסוכה וכו').

אמנם הט"ז (בסק"ד) כ' "וברכה לבטלה אין כאן, דהברכה קאי על מה שיבער למחר בוודאי, אלא שהיום מתחיל ע"י הבדיקה", ולכ' הכוונה דאף אם לא ימצא כלום מ"מ יקיים מצות ביעור חמץ בהביעור שיעשה למחר. ולכ' לפי הט"ז מה דלא הוי ברכה לבטלה הוא משום דהברכה הוי על הביעור דלמחר (והכוונה למצוה דרבנן דביעור, דהא לדעת הרא"ש ליכא מצוה דאורייתא דביעור, וכמ"ש הט"ז בסק"ב), ולפ"ז צריך עכ"פ שיהי' חמץ בשעת הביעור (ואם אין לו צריך לקנות וכיו"ב, דאל"כ הוי באמת ברכה לבטלה, וזהו דלא ככל הטעמים הנ"ל, וגם לכ' שלא כהטעם הראשון הנ"ל דהח"י, כמובן).

והנה בשו"ע אדה"ז ריש סי' תלב כ':

א.קודםשיתחיל לבדוק צריך לברךכמו שמברכין על כל מצות מדברי סופריםומה הוא מברך בא"י אמ"ה אקב"ו על ביעור חמץ ואע"פ שבשעה זו אינו מבערו עדייןמכל מקום כיון שלאחר הבדיקה מיד הוא מבטל ומפקיר כל החמץ שנשאר בביתו שלא מצאו בבדיקה זוהרי ביטול זה נקרא ביעור כדינו לחמץ שאינו ידוע לו שלא מצאו בבדיקה והחמץ הידוע לו הוא מצניעו עד למחר שיאכל ממנו עד שעה ה' והמותר מבערו מן העולםוביעור זה שביום י"ד וביטול זה שבליל י"ד אין מברכין עליהם כלום והן נפטרין בברכה שבירך על הבדיקה שהיא תחילת הביעור לפיכך מברכין עליהם על ביעור חמץ.

ב. ולמה אין מברכין על בדיקת חמץ שהוא מתחיל בה מיד לפי שאין הבדיקה תכלית המצוהשהרי מי שבדק ולא ביער את החמץ שמצא בבדיקה לא עשה ולא כלוםוכן אם לא ביטל חמצו אחר הבדיקה עדיין לא נגמרה מצות ביעור חמץ". עכ"ל בס"א וס"ב.

וכללות הענין לקוח מדברי המ"א והט"ז שם, ובמ"א שם (סק"א) כ' "שהבדיקה תחלת ביעור היא", ובט"ז כ' "אע"ג דלא מבער, מ"מ עכשיו מתחיל הביעור ע"י שבודק לבער ומבטל החמץ שאינו ידוע לו, ממילא מבער גם עכשיו והוי מעין הביעור דמחר".

אבל לכ' להנ"ל יוצא דהם ב' תירוצים שונים לגמרי, דהמ"א סובר דהברכה הוא על הבדיקה עצמה, ורק דק' אמאי הוי נוסח הברכה "על ביעור חמץ" מאחר שבשעה זו אינו מבער עדיין, וע"ז מתרץ דשפיר שייך הל' על ביעור חמץ כיון דהוי התחלת הבדיקה (ומאחר דהברכה הוי הבדיקה, ומצות הבדיקה הוי לחפש אחר החמץ אף אם לא ימצא, לכן שפיר לא הוי ברכה לבטלה כל היכא שחיפש).

אבל הט"ז מתרץ דהברכה הוי על הביעור, ומכיון שהבדיקה הוי התחלת הביעור ומעין הביעור, לכן מברך על הביעור כבר משעת הבדיקה (דאם כוונתו כהמ"א, א"כ הרי הברכה על הבדיקה עצמה, וא"כ איך לא הוי ברכה לבטלה מצדהביעור דלמחר, והו"ל לתרץ כשאר התי'. ועצ"ע), וא"כ דברי רבינו הזקן הם תי' המ"א, רק שצירף גם טעם הט"ז דהביטול לתי' של המ"א, דהיינו כנתינת טעם על מה שמברכים על הבדיקה בל' ביעור.

[ועי' בב"י שם "ומה שכתב רבינו שבדיקה תחלת ביעור וכו'. אפשר שבא ליישב דלא תקשה מאחר שהברכה היא על הביעור היה לו לברך סמוך לביעור דהיינו אחר הבדיקה ולמה אנו אומרים שיברך קודם שיתחיל לבדוק לכך כתב דבדיקה לא הויא הפסק דתחלת ביעור היא ואפשר לומר שבא ליישב דלא תיקשי לן שלא היה לנו לברך אלא על בדיקת חמץ וכן כתב שם הרא"ש וזה לשונו ומן הראוי שיברך קודם בדיקה על בדיקת חמץ ותקנו לומר על ביעור לפי שלאחר הבדיקה מיד הוא מבטל והיינו ביעור לחמץ שאינו ידוע לו ומצניע את הידוע לו ואוכל ממנו עד שעה חמישית ואז מבערו מן הבית ועל עסק זה נגררה הברכה על בדיקה שהיא תחלת הביעור ונגמר בשעה חמישית עכ"ל" ע"ש עוד, ולכ' הם ב' פירושים הנ"ל].

ובהגדת רבינו (לגבי הברכה): "ברוך כו' על ביעור חמץ (פסחים ז, ב)ואע"פ שבשעה זו אינו מבערו עדיין, מ"מ כיון שאין הבדיקה תכלית המצוה ולאחר הבדיקה מיד הוא מבטל ומפקיר כל החמץ שנשאר ולא מצאו, הרי ביטול זה נקרא ביעור. וגם ביעור שביום יד' נפטר בברכה זו (טור וב"י. שו"ע אדה"ז סתל"ב)", ומבואר דהביאור הוא ביאור בנוסח הברכה, והיינו דמ"ש "שאין הבדיקה תכלית המצוה" הוא טעם שאין הנוסח על בדיקת חמץ, ולא שאין הברכה על הבדיקה, וכהמ"א.

ועי' בשו"ע אדה"ז סי' תל"ב ס"ה (בענין מי ששכח לבאך על הבדיקה) "אבל אם נזכר לאחר שגמר בדיקתו לגמרי לא יברך כלוםשכל המצות מברכין עליהם עובר לעשייתןאבל לאחר גמר עשייתן היאך יברך וצונו לעשות מצוה פלונית ואינו עושה כלוםשכבר עשה, ויש מי שאומרשאף על פי כן יברך למחר בסוף שעה ה' ששורף את החמץ שמצא בבדיקה שהרי שריפה זו עיקר ביעור חמץ והיה ראוי לברך עליה אלא שפוטרין אותה בברכת על ביעור חמץ שמברכין בשעת בדיקהוזה שלא בירך בשעת בדיקה צריך לברךבשעת השריפה ויש לחושלברך אותה בלא שם ומלכות",

ולכ' הי' אפ"ל דזה תלוי בב' סברות הנ"ל דהט"ז והמ"א, דדיעה הראשונה דאין מברכים שוב הוא משום דתקנת הברכה הוא על מצות הבדיקה, והטעמים שמברכים על ביעור הם נתינת טעם על מה שמברכים על מצות בדיקה בל'ביעור, אבל תקנת הברכה היא על מצות הבדיקה, וא"כ בשעת הביעור שוב אין שייך ברכה זו (מכיון שגמר לגמרי מצות הבדיקה, והיינו דעת המ"א (וכמ"ש בקו"א סק"א דדיעה זו אפ"ל להמ"א). ואילו דיעה ב' היא לדעת הט"ז, דסובר דעיקר הברכה שעל הבדיקה הוא מצד הביעור דלמחר.

וכן מדוייק בדבריהם, שהמ"א (בסק"ב) כ' "פירוש דאם סיים לא יברך עכשיו אלא יברך למחר בשעת שריפה דהא מברכין על ביעור חמץ ואע"פ שבטלו מ"מ חייב לשרפו מתקנת חכמים ועוד דהא אומר כל חמירא דלא חזיתיה אבל החמץ שראה לא ביטל", ומשמע דבא לומר דמה דמברך על הביעור הוא משום דהביעור הוי מצוה בפנ"ע, וכמו שביאר בקו"א דזה מיירי רק כשביער בזמן מצותו, והיינו דכיון דנוסח הברכה (דמברך על הבדיקה) הוא על ביעור חמץ, א"כ ודאי דיכול לברך ברכה זו ונוסח כשמבער, כיון דהביעור (בשעת מצותה) הוי מצוה (אי משום שלא ביטל זה או משום שגם עם הביטול יש מצות ביעור).

אבל בט"ז (בסק"ב) כ' "ואם כבר סיים הבדיקה לא יברך, אע"ג דעדיין הגמר של המצוה בפניו בביעור, מ"מ לא שייך ברכה אם אינו עושה מעשה של מצוה" (וממשיך דלכן אם לא בירך יברך ביום בשעת ביעור), והיינו דהביעור הוא הגמר של מצות הבדיקה, וזהו הטעם דפשיטא לי' דמברך עכ"פ על הביעור אם לא בירך עדיין על הבדיקה (ומה שאינו מברך לאחרי הבדיקה הוא לא מצד חיסרון עובר לעשייתן, אלא משום שאינו עושה מעשה המצוה).

והנה במ"ב (סקי"ג, עמ"ש הרמ"א דאם לא נתו לא עכב) פי' "חולק ע"ז דאין כאן חשש ברכה לבטלה דכן הוא המצוה לבדוק החמץ ולחפש אחריו שמא ימצא ואם לא ימצא אין בכך כלום", והיינו דחולק עמ"ש לפנ"ז דנוהגין להניח (וכן ראיתי מי שפי' בדעת הביאוה"ג).

אבל לכ' פי' זה צע"ג, דהרי ל' הרמ"א הוא דנוהגין להניח, ומיהו אם לא נתן לא עכב, ומבואר דהכל הוא דיעה אחת, דיש מנהג להניח אבל אי"ז לעיכובא, וכן מוכח מדברי רבנו הזקן שכ'

ואף שהדיעה הב' ברמ"א דלא עכב ע"כ חולק על המהר"י ברין, דסובר דצריךלהניח משום ברכה לבטלה, וא"כ הוי חיוב ולעיכובא (וכנ"ל דלכן הביאו הביאוה"ג והפר"ח ראי' דלא כדבריומ מהבדיקה בתוך המועד), אבל הרי הרמ"א שינה בדבריו (מהל' שכ' בעצמו בד"מ), וכ' "נוהגין", והיינו דאי"ז חיוב (וכ"ה בב"י סוף הסימן בשם הכל בו, אבל ל' הכל בו (בסי' מ"ח) הוא "ונהגו במקצת מקומות שמטמינין פתיתין של פת בחורי הבית כדי שימצאם הבודק ויבערם שאם לא ימצא כלום חששו לברכה לבטלה", ויל"פ דאותם מקומות נהגו כן כי הם סוברים שצריך וחייב לעשות כן כי חוששין לברכה לבטלה, אבל בל' הרמ"א שכ' "נוהגין להניח" משמע שאי"ז חיוב כ"א מנהג, ובהמשך לזה שפיר כ' דאם לא נתן לא עכב (ומ"ש הט"ז דיותר טוב שלא יניח, לכ' היינו דחולק על הרמ"א (שכ' דאף דאם לא נתן לא עכב מ"מ נוהגין להניח) וסובר דכיון דאין מעכב לכן עדיף שלא להניח, ולא דמפרש כדיעה הב').

אמנם לפ"ז צ"ע דא"כ אמאי הזכיר הרמ"א הטעם דברכה לבטלה, מאחר דלהלכה אין חוששין לזה, כמו שממשיך דלא עכב וכו', וא"כ הול"ל סתם דנוהגין להניח אבל אינו לעיכובא, ויהי' הביאור כא' מהטעמים שכ' האחרונים, אי מצד ההלכה או ע"פ קבלה?

ומשמע דסב"ל לרמ"א דיש טעם להמנהג מצד חשש ברכה לבטלה, שלא יהא ברכתו לבטלה, אף שמדינא לא עכב. והנה לעיל הובא מה דיש להק' בל' הרמ"א דתלי התי' ב"דעת כל אדם", ואם נפרש בהרמ"א כדעת הט"ז, דמה דלא הוי ברכה לבטלה הוא מצד הביעור, וכסברת המ"א דהביעור הוי מצוה מצ"ע, יתיישב, דבאמת המצוה דבדיקה לא קיים כראוי, דהא לא מצא כלום, אלא מכיון שדעתו לבער, ומצוה זו דביעור יקיים בודאי, א"כ אינו ברכה לבטלה אי הוי דעתו על הביעור, ולכן כותב הרמ"א דכיון דדעת כל אדם בהברכה (גם) על מצות ביעור אם ימצא, ומצוה זו אכן יקיים, אי"ז ברכה לבטלה, משא"כ אם הי' דעתו בברכה זו רק על מצות בדיקה, שלא קיימה כראוי, א"כ לא הי' מתיישב בכך.

ולפ"ז הי' א"ש דיש חשש ברכה לבטלה (דתלוי בדעתו של האדם המברך), ומ"מ אם לא נתן לא עכב, דדעת כל אדם (בסתם) גם על הביעור. ועצ"ע.

והנה החילוק בין דברי הרמ"א לשאר הטעמים הוא דלדברי הרמ"א, דטעם המנהג (גם לפי האמת) הוא מצד ברכה לבטלה, א"כ היינו דמה דצריך להניח הפתיתין הוא מצד המצוה דבדיקת חמץ (ובלא זה חסר בקיום מצות בדיקת חמץ, משא"כ לשאר הטעמים (שכ' הח"י וכו'), דטעם המנהג הוא מסבה צדדית (או לוודא שלימות קיום מצות בדיקת חמץ בעתיד.

ואולי אפ"ל דזהו מה דמחדש רבינו על טעם הח"י (ומוסיף טעם), דלטעם הח"י שכ' דזהו שלא ישכח חובת ביטול, הרי זהו טעם צדדי, דכיון דאם לא בדק לא יבער יש חשש דב"י וב"י ע"י שלא יעשה הביטול דיום י"ד, אבל אי"ז שייך למצות בדיקת חמץ.

וע"ז מוסיף כ"ק אדמו"ר "שלא ישכח חובת ביעור ולא יצטרך לשרוף הכלי שלקח לבדיקה", די"ל דבזה מקיים דברי הרמ"א (דטעם המנהג הוא גם מצד הברכה, דהיינו קיום מצות בדיקת חמץ כדבעי). והביאור בזה דלכ' כדי שלא ישכח חובת ביעור למה צריך לבער הכלי שלקח לבדיקה דוקא, ולמה לא תיקנו שאם לא מצא כלום בבדיקתו יעשה איזה ביעור באיזה דבר? ולכ' מבואר מזה דעיקר מצות ביעור הוא המשך למצות הבדיקה, דצריך לבדוק ולבער החמץ שמוצא בבדיקה, והיינו דמצד שלימות המצוה דבדיקה (עכ"פ) יש קשר בין הבדיקה להביעור (וכמו שסובר הט"ז מעיקר הדין), וא"כ דוקא לטעם זה מתבטא שטעם המנהג הוא מצד המצוה דבדיקת חמץ עצמה (ועפ"ז יש לבאר עוד דיוקים בהערה זו, ועוד חזון למועד אי"ה), ועוי"ל.